มานุษยวิทยากับการศึกษา homosexual and transgender

มานุษยวิทยากับการศึกษาพฤติกรรมข้ามเพศ

และรักเพศเดียวกัน

ดร.นฤพนธ์  ด้วงวิเศษ

อิทธิพลวิทยาศาสตร์ต่อเรื่องเพศ กับมุมมองทางมานุษยวิทยา

            เรื่องเพศ เป็นพรมแดนที่มีเรื่องซ้อนทับกันหลายอย่าง ทั้งสรีระร่างกาย  การแสดงพฤติกรรม อารมณ์ ความรู้สึก ความคิด และการให้คุณค่าและความหมายต่อสรีระและพฤติกรรมทางเพศ  หรือกล่าวได้ว่าเป็นเรื่องเพศเป็นทั้งสิ่งที่จับต้องได้และจับต้องไม่ได้    แต่การศึกษาเรื่องเพศเป็นเรื่องใหม่ในช่วงคริสต์ศตวรรษที่ 19 ก่อนหน้านั้นเรื่องเพศจะไม่ถูกพูดถึงในวงวิชาการเพราะถูกมองว่าเป็นเรื่องของการสืบพันธุ์หรือการสังวาท เป็นเรื่องต้องห้ามและเป็นบาปทางศาสนา(Bland and Doan, 1994, p.2.)      นักวิทยาศาสตร์ในคริสต์ศตวรรษที่ 19 คือผู้มีบทบาทสำคัญที่ทำให้เกิดความคิดเรื่องเพศภาวะและเพศวิถี (Gender and Sexuality) เช่นการศึกษาของ คราฟท์-อีบิง(1886) อธิบายให้เห็นภายภาพของเพศ โดยมองว่าเป็นสิ่งที่ธรรมชาติสร้างมา เช่น เพศหญิงมีความอ่อนโยน เพศชายมีความเข้มแข็ง  เพศภาวะของผู้หญิงและผู้ชายจึงถูกกำหนดจากเพศสรีระที่ต่างกัน  และเชื่อว่าเพศวิถีที่เป็นความต้องการทางเพศ เป็นแรงขับตามธรรมชาติที่เพศชายจะมีกับเพศหญิงเท่านั้น เพราะถือว่าเป็นการสืบพันธุ์เพื่อดำรงเผ่าพันธุ์  

             แต่เรื่องเพศตามทฤษฎีข้างต้นเป็นความคิดสมัยใหม่  ซึ่งเป็นการมองเพศจากมิติทาง “วัตถุ” ที่เกี่ยวข้องกับเรื่องระบบสืบพันธุ์ อวัยวะสืบพันธุ์ ฮอร์โมนเพศ และกลไกการทำงานของร่างกายที่ส่งผลต่อพฤติกรรมทางเพศ     การศึกษาเรื่องเพศในแนวนี้รู้จักกันในนาม “เพศศาสตร์” (Sexology) ซึ่งพยายามจัดระเบียบ และจัดประเภทพฤติกรรมและความรู้สึกทางเพศให้เป็นหมวดหมู่  ทำให้เพศกลายเป็นสิ่งที่ถูกตรวจวัดและควบคุม  นำไปสู่การจำแนกเพศของมนุษย์เป็น เพศชาย เพศหญิง และ เพศกะเทย และจัดอารมณ์เพศ เป็นรักต่างเพศ รักสองเพศ และรักเพศเดียวกัน     การจัดจำแนกนี้ทำให้เกิดการแบ่งแยกระหว่าง “เพศธรรมชาติ” และ “เพศที่ผิดธรรมชาติ”  ผลที่ตามมาคือ เพศที่ไม่ใช่ชายและหญิง รวมทั้ง การแสดงพฤติกรรมและอารมณ์ตรงข้ามกับเพศสรีระ จะถูกอธิบายว่า “ผิดปกติ” หรือเป็นอาการป่วยทางจิต  ในขณะเดียวกัน นักสังคมศาสตร์ นักสตรีนิยม และนักต่อสู้เพื่อสิทธิทางเพศก็อาศัยความรู้วิทยาศาสตร์มาอธิบายความชอบธรรมให้กับเพศที่ไม่ใช่ชายหญิง  โดยเชื่อว่าพฤติกรรมข้ามเพศและรักเพศเดียวกันเป็นสิ่งที่ธรรมชาติกำหนดมาเช่นกัน  เช่น การต่อสู้ของแม็กนุส เฮิร์ชเฟลด์และเฮฟล็อค เอลลิส ที่ใช้วิทยาศาสตร์พิสูจน์ตัวตนของโฮโมเซ็กช่วล    ดังนั้น วิทยาศาสตร์จึงครอบงำความจริงเกี่ยวกับเรื่องเพศทั้งในปริมณฑลที่มีการกดทับและการยกย่องเชิดชู

            การนำเอาวิธีคิดเรื่องเพศภาวะและเพศิวิถีมาใช้อธิบายประสบการณ์ทางเพศของมนุษย์ เป็นเรื่องที่ต้องทบทวน   เพราะในสังคมอื่นๆอาจมีวิธีคิดเรื่องเพศ หรือการจัดจำแนกเพศต่างไปจากตะวันตก  บางสังคมอาจไม่มีความคิดเรื่องเพศวิถีซึ่งมีการจัดจำแนกอารมณ์เพศเป็นรักต่างเพศหรือรักเพศเดียวกัน  บางสังคมไม่มีการนิยามอารมณ์ความรู้สึกทางเพศ  บางสังคม อารมณ์เพศไม่ใช่อัตลักษณ์   บางสังคม การแสดงบทบาททางเพศไม่ได้ตัดสินจากเพศสรีระ  และบางสังคมอาจมีการนิยามเพศมากกว่าชายหญิง  เมื่อมีการนำแนวคิดเรื่องเพศภาวะและเพศวิถีไปใช้กับสังคมอื่นๆอาจทำให้เกิดความคลาดเคลื่อนต่อการทำความเข้าใจเรื่องเพศของคนในท้องถิ่น ดังนั้น  การทำความเข้าใจเรื่องเพศของมนุษย์ควรจะชี้ให้เห็นว่าความรู้วิทยาศาสตร์ตะวันตกมีอิทธิพลต่อการอธิบายเรื่องเพศของมนุษย์ในสังคมอื่นๆ อย่างไร   ควรมองว่าความคิดเรื่องเพศภาวะและเพศวิถีเป็นผลผลิตทางวัฒนธรรมในช่วงปลายคริสต์ศตวรรษที่ 19 ซึ่งไม่ใช่ความจริงที่เป็นสากลหรือเป็นสิ่งที่มีอยู่แล้วในธรรมชาติ  

            ด้วยเหตุนี้ การศึกษาเรื่องเพศด้วยการยึดติดอยู่กับวิธีคิดเรื่องการแบ่งแยกเพศภาวะและเพศวิถี จึงเป็นเรื่องที่พึงระวัง  นักวิชาการทางสังคมหลายสาขาอาจจะไม่เคยตั้งคำถามว่าเพศภาวะและเพศวิถีมีอยู่จริงในธรรมชาติหรือไม่ จึงทำให้นำเอาวิธีคิดนี้มาใช้โดยเชื่อว่ามันเป็นสิ่งสากล หรือเป็นองค์ประกอบพื้นฐานที่มนุษย์มีมาพร้อมกำเนิด และจัดวางให้มันเป็นเอกเทศ และเป็นความจริงในตัวมันเอง(Padgug 1989)        การศึกษาเรื่องเพศในหลายๆบริบทมักจะติดยึดอยู่กับเรื่องเพศภาวะและเพศวิถี และอธิบายประสบการณ์ทางเพศของมนุษย์จากความคิดนี้   หรือกล่าวได้ว่านำเอาเพศภาวะและเพศวิถีมาเป็นไม้บรรทัดเพื่อที่จะอธิบายว่ามีพฤติกรรมทางเพศอะไรบ้างที่สอดคล้องหรือไม่สอดคล้องกับเพศภาวะและเพศวิถี  โดยไม่สงสัยว่าเพศแบบวิทยาศาสตร์ถูกสร้างขึ้นบนฐานคิดที่ลำเอียงเข้าหาอำนาจผู้ชายที่เป็นรักต่างเพียง และปฏิเสธการแสดงพฤติกรรมทางเพศแบบอื่นๆ      นักมานุษยวิทยาในรุ่นแรกๆก็เชื่อมั่นในทฤษฎีเพศภาวะและเพศวิถีในฐานะเป็นสิ่งที่มีอยู่แล้วในตัวมนุษย์  และเชื่อว่ามนุษย์ทุกวัฒนธรรมล้วนมีตัวตนที่เป็นเพศภาวะและเพศวิถีเหมือนๆกัน 

            สำหรับประเด็นเรื่องเพศในทางมานุษยวิทยา Gert Hekma(2000) อธิบายไว้ว่านักมานุษยวิทยาที่ศึกษาวัฒนธรรมนอกตะวันตกจะสังเกตพฤติกรรมทางเพศของคนพื้นเมืองซึ่งมีรูปแบบที่แตกต่างกัน เช่นความสัมพันธ์ของคนรักเพศเดียวกัน หรือการแสดงออกทางเพศของบุคคลที่ตรงข้ามกับเพศสรีระ หรือ “คนข้ามเพศ”  จะเกี่ยวข้องกับความเชื่อ พิธีกรรม และศาสนา      นักมานุษยวิทยารุ่นแรกๆจะอธิบายพฤติกรรมทางเพศเหล่านี้ว่าเป็น “เพศที่สาม” (Third Gender)  ซึ่งมีบทบาทและสถานะพิเศษทางสังคม  เช่น บทบาทของ Berdache ในสังคมชนเผ่าในอเมริกาซึ่งบุคคลที่มีเพศสรีระเป็นชายแต่สามารถแสดงบทบาท อารมณ์ และแต่งกายเป็นหญิง  บุคคลประเภทนี้จะได้รับการนับถือทางสังคมเพราะสามารถติดต่อกับอำนาจเหนือธรรมชาติ        อย่างไรก็ตาม การศึกษามิติทางเพศของนักมานุษยวิทยาเช่น โบรนิสโลว์ มาลีนอฟสกี้ และมาร์กาเร็ต มี้ด ยังมองแค่พฤติกรรมทางสังคม มากกว่าที่จะศึกษาวิธีปฏิบัติทางเพศของมนุษย์    

            ในช่วงกลางคริสต์ศตวรรษที่ 20  นักมานุษยวิทยายังมองสังคมในเชิงโครงสร้างหน้าที่  เช่นสำนักคิดบุคลิกภาพและวัฒนธรรม  รูธ เบเนดิกต์ และมาร์กาเร็ต  มี้ดมิได้โต้เถียงเรื่องแนวคิดโฮโมเซ็กช่วลในฐานะเป็นเรื่องราวของแรงขับและอารมณ์ส่วนบุคคล และมิได้สงสัยว่าเพศวิถีจะปรากฎอยู่ในวัฒนธรรมอื่นๆหรือไม่     แต่ทั้งสองมองว่าสังคมบางแห่งอาจเป็นผู้ที่กำหนดพฤติกรรมนี้มากกว่าบางสังคมบาง  เป็นการเปรียบเทียบสัดส่วนของการแสดงพฤติกรรม มิใช่การทำความเข้าใจวิธีคิดเรื่องเพศที่อยู่ในวัฒนธรรมนั้น     ในช่วงทศวรรษ 1930และ1940 นักมานุษยวิทยาหลายคนเช่น แลนด์(1940) และ เอฟ เอ วิลเลียมส์(1936)  ได้ตั้งข้อสังเกตว่าพฤติกรรมโฮโมเซ็กช่วล  หรือเพศวิถีของคนรักเพศเดียวกันเป็นสิ่งที่ถูกจัดระเบียบ และถูกกำหนดโดยวัฒนธรรมและปรากฎขึ้นในเขตวัฒนธรรมเฉพาะ  การศึกษาเหล่านี้ ยังไม่กล้าที่จะพูดถึงอารมณ์ความปรารถนาทางเพศ หรือเข้าไปศึกษาพื้นที่ส่วนตัวของการปฏิบัติกิจกรรมทางเพศ เพราะมองว่าเป็นเรื่องลามกอนาจาร หรือกลัวว่าคนอื่นจะมองตัวเองว่าเป็นคนผิดเพศ หรือเป็นโฮโมเซ็กช่วล หรือเป็นภัยต่ออาชีพนักวิชาการ  ด้วยเหตุนี้ทำให้ประเด็นเรื่องเพศถูกอธิบายในฐานะเป็นองค์ประกอบทางสังคมที่มีไว้สำหรับการอธิบายบทบาทชายหญิง ครอบครัว การแต่งงาน และการเลือกคู่ครอง        คาโรล แวนซ์(2005) ตั้งข้อสังเกตว่า การมองเพศในเชิงโครงสร้างนี้วางอยู่บนฐานคิดที่อธิบายเพศในเชิงชีววิทยา ซึ่งเพศวิถีจะมีแก่นแท้ตามธรรรมชาติ หรือมาจากแรงขับตามธรรมชาติ   และรักต่างเพศคือบรรทัดฐานของการอธิบายเรื่องนี้

            การศึกษาของอเล็กซานเดอร์  โกลเด้นไวเซอร์ในทศวรรษ 1920 เป็นงานบุกเบิกรุ่นแรกๆที่มีการทบทวนการศึกษาเพศวิถีในทางมานุษยวิทยา ซึ่งมีการตั้งข้อสังเกตว่าเรื่องเพศเป็นเรื่องของความลับ ไม่มีใครกล้าเปิดเผย และนักมานุษยวิทยาก็ไม่กล้าเขียนถึงเรื่องเหล่านี้เพราะสังคมยังไม่ยอมรับพฤติกรรมโฮโมเซ็กช่วล และเกรงว่าสังคมจะมองว่าตนเองเป็นโฮโมเซ็กช่วล (Caroles S. Vance, 2005 p.15)   การศึกษาเพศวิถีของนักมานุษยวิทยาเริ่มปรากฎอีกครั้งในทศวรรษ 1980 ซึ่งมีการศึกษาวัฒนธรรมเกย์และเลสเบี้ยน เช่น การศึกษาของเอสเธอร์ นิวตัน(1979)   เกี่ยวกับผู้ชายแต่งหญิงในการแสดงโชว์  เพื่ออธิบายเกี่ยวกับความกำกวมทางเพศ    การศึกษาของเกล รูบิ้น (1982) เกี่ยวกับวัฒนธรรมเกย์ชุดหนังในซานฟรานซิสโก  ส่วนการศึกษาวัฒนธรรมโฮโมเซ็กช่วลในสังคมพื้นเมือง ได้แก่การศึกษาของกิลเบิร์ต เฮิร์ด(1984) เกี่ยวกับพิธีกรรมย่างเข้าวัยหนุ่มและ พิธีรับน้ำอสุจิของเด็กชายในนิวกินี    การศึกษาของเฮิร์ดเป็นการศึกษาแรกที่พูดถึงพฤติกรรมโฮโมเซ็กช่วลในวัฒนธรรมมีลานีเซียน   เฮิร์ดวิเคราะห์พิธีกรรมย่างเข้าสู่วัยหนุ่มในฐานะเป็นพิธีกรรมของโฮโมเซ็กช่วล ซึ่งเชื่อมโยงกับแนวคิดเรื่องคนรักเพศเดียวกันในตะวันตก      การศึกษาของแบล็ควู้ดเรื่อง Anthropology and Homosexual Behavior (1986) เป็นงานที่สำคัญที่อธิบายความหลากหลายของบริบทสังคมที่มีการแสดงพฤติกรรมโฮโมเซ็กช่วล

            ในช่วงทศวรรษ 1990 ประเด็นเพศวิถีเป็นเรื่องที่ได้รับความสนใจจากนักวิชาการหลายสาขา และนักมานุษยวิทยาก็เริ่มเข้าไปศึกษาอย่างจริงจัง โดยเฉพาะในวัฒนธรรมเกย์ เลสเบี้ยน คนข้ามเพศ (Transgender) และเพศวิถีนอกกรอบอีกหลายแบบ สิ่งเหล่านี้มาพร้อมกับแนวคิดทฤษฎีที่หลากหลายในการทำความเข้าใจพฤติกรรมและอารมณ์ความรู้สึกทางเพศของมนุษย์     แคธ เวสตัน(1998) ตั้งข้อสังเกตว่าแม้จะมีความสนใจเรื่องเพศวิถีมากขึ้น  แต่การศึกษาเพศวิถีคนรักเพศเดียวกันและคนข้ามเพศกลายยังเป็นเรื่อง “ปกปิดซ่อนเร้น” ส่วนผู้ที่สามารถศึกษาประเด็นเหล่านี้ได้ก็ใช้วิธีการแบบเก่าๆ โดยการสังเกตและเก็บข้อมูลเพื่อบันทึกเรื่องราวและพฤติกรรมทางเพศที่สังคมไม่รู้จัก  นอกจากนั้น นักมานุษยวิทยายังใช้งานของมิเชล ฟูโก้ เพื่ออธิบายอัตลักษณ์ทางเพศในฐานะเป็นการผลิตสร้างทางสังคม (Social Construction)  เช่นงานของเกล รูบิ้น พยายามอธิบายว่าเพศวิถีเป็นการจัดระเบียบทางสังคมโดยอาศัยเพศตามธรรมชาติมาเป็นตัวกำหนด  รูบิ้นจึงเสนอการมองระบบ Sex/Gender เพื่อแยกความแตกต่างระหว่างเพศสรีระกับเพศสภาวะ   รวมทั้งการศึกษาของแมรี แม็คอินทอช (1968) ซึ่งชี้ว่าอัตลักษณ์ทางเพศเป็นสิ่งที่สังคมสร้างขึ้น

มานุษยวิทยากับการศึกษาพฤติกรรมทางเพศของมนุษย์

            ปริมณฑลเรื่องเพศ ซึ่งมีทั้งการแสดงพฤติกรรมและการแสดงอารมณ์ความรู้สึก เป็นสองด้านที่ถูกนำไปเทียบเคียงกับทฤษฎีเพศภาวะ และเพศวิถีอยู่เสมอ  ในช่วงแรกๆนักมานุษยวิทยามักจะนำความคิดนี้ไปศึกษาการแสดงบทบาทและอารมณ์ทางเพศในสังคมอื่นๆด้วยสายตาของชาวตะวันตก ต่อมาก็เริ่มมีการตั้งคำถามว่าเพศภาวะและเพศวิถีเป็นสิ่งสากลและปรากฎอยู่ในทุกสังคมหรือไม่   และนำไปสู่การศึกษาเพศในมิติของความเชื่อที่คนแต่ละวัฒนธรรมจะเป็นผู้สร้างความหมายขึ้นมาเอง   เจนนิเฟอร์ โรเบิร์ตสัน(2005) ชี้ให้เห็นว่าการนำความคิดของตะวันตกไปใช้ตรวจสอบพฤติกรรมทางเพศของคนในวัฒนธรรมอื่น อาจเป็นเรื่องที่ไม่ถูกต้อง เช่น เอานิยามของโฮโมเซ็กช่วลไปอธิบายพฤติกรรมทางเพศของผู้ชายที่มีความสัมพันธ์กับคนเพศเดียวกันในพิธีกรรมเปลี่ยนสถานะภาพ เพราะความสัมพันธ์ที่เกิดขึ้นในพิธีกรรมจะมีความหมายอีกแบบหนึ่งอาจจะไม่เกี่ยวกับกามารมณ์หรือความปรารถนาทางเพศ     โรเบิร์ตสันกล่าวว่าหน้าที่ของนักมานุษยวิทยาก็คือการชี้ให้เห็นถึงความหลากหลายทางวัฒนธรรมที่มนุษย์มีการแสดงออกในเรื่องเพศ  และการมองเรื่องเพศวิถีก็ไม่ควรมองในฐานะเป็นผลิตผลจากธรรมชาติ แต่ควรมองว่าเพศวิถีเป็นความสัมพันธ์ทางสังคมที่ดำเนินไปบนปฏิบัติของมนุษย์ (Robertson, 2005, p.3.)

            แคโรล แวนซ์(2005) อธิบายว่าในสังคมมนุษย์มีการแสดงบทบาททางเพศที่หลากหลาย แต่การแสดงบทบาททางเพศถูกทำให้แคบลงหรือถูกให้คุณค่าภายใต้ความรู้วิทยาศาสตร์ตะวันตก  บทบาททางเพศที่ได้รับการยอมรับจึงมีเพียงผู้หญิงและผู้ชายเท่านั้น  การทำความเข้าใจบทบาททางเพศของมนุษย์ต้องมองเห็นความแตกต่างระหว่างพฤติกรรมที่แสดงออกทางสังคม ซึ่งอาจเป็นสิ่งที่สังคมกำหนดหรือวางกฎเกณฑ์เอาไว้ เช่น การแสดงความเป็นหญิงชายผ่านเสื้อผ้าเครื่องแต่งกาย การทำงาน การใช้คำพูด และกิริยาอาการ   กับการแสดงอารมณ์ความปรารถนาทางเพศที่มนุษย์จะมีต่อคนอื่นหรือสิ่งต่างๆ เช่น ความรัก ความเสน่หา กามารมณ์ และการปลดปล่อยอารมณ์ทางเพศ ซึ่งอาจแสดงผ่านพิธีกรรม งานศิลปะ และวรรณกรรม อย่างไรก็ตาม แต่ละวัฒนธรรมจะให้คุณค่าและความหมายต่อพฤติกรรมและอารมณ์ทางเพศแตกต่างกันไป   ประเด็นต่อมาก็คือ การทำความเข้าใจเรื่องอัตลักษณ์ทางเพศ  เมื่อเอ่ยถึง “อัตลักษณ์” ในบางสังคมอาจให้คุณค่าและความหมายต่อบุคคลโดยผ่านบทบาทหน้าที่มากกว่าเรื่องอัตลักษณ์ทางเพศ  เพราะวิธีคิดเรื่องอัตลักษณ์ทางเพศเป็นผลผลิตของสังคมตะวันตกในช่วงคริสต์ศตวรรษที่ 20 ซึ่งกลุ่มเกย์และเลสเบี้ยนได้สร้างวัฒนธรรมของตัวเองขึ้นมาเพื่อที่จะบอกว่าตนเองแตกต่างจากผู้ชายและผู้หญิง รวมถึงการเรียกร้องความเท่าเทียมและสิทธิเสรีภาพทางสังคม  อัตลักษณ์ทางเพศจึงเป็นเรื่องเชิงการเมืองระหว่างกลุ่มคนที่ต้องการพื้นที่ของตัวเอง

            การรวมตัวของกลุ่มคนโดยอาศัยอัตลักษณ์ทางเพศเป็นเครื่องมือ อาจจะเป็นเรื่องที่พบเห็นได้ทั่วไปในสังคมตะวันตก แต่การรวมตัวในลักษณะนี้อาจไม่พบในสังคมอื่นๆ ดังนั้น การนำความคิดเรื่องอัตลักษณ์ทางเพศไปอธิบายพฤติกรรมทางเพศของคนที่มีความแตตก่างทางวัฒนธรรมอาจจะนำไปสู่ความเข้าใจที่คลาดเคลื่อน  ในสังคมที่ไม่มีแนวคิดหรือนิยามเกี่ยวกับอัตลักษณ์ทางเพศ บุคคลอาจจะนิยามตัวเองหรือรวมตัวทางสังคมผ่านใต้วิธีคิดแบบอื่น เช่น บทบาทหน้าที่ในครัวเรือน หรือ พิธีกรรมทางศาสนา เป็นต้น  แวนซ์(2005) ชี้ให้เห็นว่าในแต่ละสังคม การแสดงพฤติกรรมทางเพศบางอย่างอาจมีความหมายไม่เหมือนกัน เช่น  สังคมตะวันตก ผู้ชายที่มีเพศสัมพันธ์กับชายอาจนิยามตัวเองว่าเกย์ แต่บางสังคม ผู้ชายที่มีความสัมพันธ์ทางเพศกับผู้ชายอาจไม่เกี่ยวข้องกับอัตลักษณ์เกย์ แต่สัมพันธ์กับบทบาทและสถานะ   ดังนั้น การทำความเข้าใจอัตลักษณ์ทางเพศจึงเกี่ยวข้องกับวิธีคิดที่ต่างกันในแต่ละวัฒนธรรม  อัตลักษณ์ทางเพศจึงมิใช่สิ่งสากล เช่นเดียวกับความคิดเรื่องการจัดแบ่งประเภทของเพศภาวะและเพศวิถี เพราะการนิยามความหมายของการแสดงพฤติกรรม บทบาท อารมณ์ และความปรารถนาทางเพศเป็นเรื่องที่สังคมสร้างขึ้น  การศึกษาความหมายเกี่ยวกับเรื่องเพศจึงมักแพร่หลายในกลุ่มนักวิชาการสกุลผลิตสร้างทางสังคม หรือ Social Constructionist (Vance, 2005, p.20.)

            การมองเรื่องเพศด้วยสายตาของนักผลิตสร้างทางสังคม ทำให้เห็นว่าพฤติกรรมทางเพศของมนุษย์มีคุณค่าและความหมายมากกว่าหนึ่งแบบ แต่ละสังคมจะให้คุณค่าต่อพฤติกรรมทางเพศแบบเดียวกันในแนวทางที่ต่างกัน หรือมีการจัดแบ่งพฤติกรรมทางเพศด้วยวิธีคิดที่ไม่เหมือนกัน รวมทั้งเมื่อเวลาเปลี่ยนไป พฤติกรรมทางเพศบางอย่างก็จะมีความหมายเปลี่ยนไป ประสบการณ์ทางเพศของมนุษย์จึงถูกควบคุมและกำหนดจากบรรทัดฐาน กฎเกณฑ์ ความเชื่อ ทัศนคติ และโลกทัศน์  การมองในแนวนี้ยังเชื่อว่ามนุษย์จะแสดงพฤติกรรมทางเพศภายใต้ข้อกำหนดทางสังคม ซึ่งมีอิทธิพลต่อการนิยามตัวเองและการรวมกลุ่มทางสังคม  กฎเกณฑ์ทางสังคมบางอย่างอาจส่งผลให้พฤติกรรมทางเพศบางอย่างแสดงออกได้ บางอย่างแสดงออกไม่ได้  บุคคลที่แสดงพฤติกรรมทางเพศที่สังคมกำหนดจะมีการแสดงตัวตนและรวมกลุ่มต่างไปจากบุคคลที่มีพฤติกรรมทางเพศที่สังคมไม่ยอมรับ   รวมทั้งการแสดงอารมณ์ความปรารถนาทางเพศก็เป็นสิ่งที่ถูกควบคุมด้วยเช่นกัน

            ในอดีต  การศึกษาทางมานุษยวิทยาต่อประเด็นเรื่องเพศ มักจะนำเอาความคิดเรื่องการจัดประเภทเพศวิถีมาทำความเข้าใจการแสดงออกทางเพศในวัฒนธรรมต่างๆ  โดยเชื่อว่าเพศวิถีเป็นสิ่งสากลที่พบเห็นได้ทุกสังคม และทุกสังคมจะจัดเพศวิถีในแบบเดียวกัน  สิ่งที่นักมานุษยวิทยามักจะสนใจก็คือการมองหารายละเอียดของการแสดงออกของเพศวิถีในแต่ละวัฒนธรรมซึ่งถูกควบคุมด้วยความเชื่อ ส่งผลให้มีการแสดงออกทางเพศไม่เหมือนกัน  ดังนั้น วัฒนธรรมจึงกลายเป็นผู้กำหนดวิธีการแสดงออกทางเพศของมนุษย์ ไม่ว่าจะเป็น การแสดงบทบาท อารมณ์ และความปรารถนา เช่น การแสดงความรักเพศเดียวกันถูกห้ามในบางสังคม แต่แสดงออกได้ในบางสังคม  นักมานุษยวิทยาจึงมักจะเปรียบเทียบการแสดงพฤติกรรมทางเพศของคนที่อยู่ในวัฒนธรรมที่แตกต่างกันและนำไปสู่ข้อสรุปว่าบางวัฒนธรรมยอมรับพฤติกรรมทางเพศบางแบบได้มากกว่าบางวัฒนธรรม  นอกจากนั้น ยังมองว่า “เพศวิถี” เกี่ยวข้องกับการมีเพศสัมพันธ์ การแสดงออกทางกามรมณ์ จิตนาการเกี่ยวกับเพศ และการจัดระเบียบความเป็นหญิงชาย การมองในแนวนี้ไม่ได้แยกเพศภาวะออกจากเพศวิถี แต่มองแบบทับซ้อนกันหรือเกี่ยวโยงกัน

            การศึกษาของนักมานุษยวิทยารุ่นเก่าจึงมองเห็นเรื่องเพศเป็นสิ่งที่เกิดขึ้นตามธรรมชาติ เชื่อว่าเพศเป็นแรงขับตามธรรมชาติ   แวนซ์ (2005) อธิบายว่าปัญหาของการศึกษาในแนวนี้ คือ 1) เชื่อว่าเพศสรีระเป็นตัวกำหนดเพศภาวะหรือการแสดงบทบาทหญิงชาย และมองเพศสัมพันธ์เป็นปัจจัยที่ทำเกิดการแบ่งแยกหน้าที่ที่ต่างกันของหญิงชาย เพราะเชื่อว่าชีววิทยาทำให้ผู้หญิงแสดงบทบาทต่างไปจากผู้ชาย  2) เชื่อว่าเพศภาวะทำให้เกิดเพศสัมพันธ์ โดยมองว่าผู้หญิงคือตัวกำหนดอารมณ์ความปรารถนาทางเพศ และมองว่าเพศสัมพันธ์เพื่อการตั้งครรภ์ทำให้เกิดการจัดระเบียบหน้าที่ที่ต่างกันของหญิงชาย  ปัญหาดังกล่าวนี้มาจากความเชื่อที่ว่าบทบาททางเพศหรือเพศภาวะของชายหญิงถูกกำหนดขึ้นภายใต้เพศสัมพันธ์เพื่อการสืบพันธุ์ ซึ่งเป็นเพศวิถีของรักต่างเพศ (Vance, 2005, p.22.)

            ความคิดของนักมานุษยวิทยารุ่นเก่ามองเห็นการแสดงออกทางเพศเป็นสิ่งสากล โดยลืมตั้งคำถามไปว่าการมองเพศในลักษณะนี้มาจากวิธีคิดวิทยาศาสตร์ที่เชื่อว่าตัวตนทางเพศและอัตลักษณ์ทางเพศถูกสร้างขึ้นจากชีววิทยา วิธีคิดนี้นำไปสู่การสรุปแบบง่ายๆว่า ความสัมพันธ์ของคนต่างเพศจะเท่ากับ “รักต่างเพศ” (Heterosexuality) และความสัมพันธ์ระหว่างเพศเดียวกัน เท่ากับ “การรักเพศเดียวกัน” (Homosexuality) เป็นการแบ่งอารมณ์ปรารถนาทางเพศที่ใช้ชีววิทยาเป็นเกณฑ์ตัดสิน เมื่อนักมานุษยวิทยารุ่นเก่านำเอาวิธีคิดนี้ไปใช้อธิบายพฤติกรรมทางเพศของคนในวัฒนธรรมต่างๆ ก็จะเห็นแต่สิ่งเหล่านี้ ซึ่งเป็นการอธิบายแบบมีอคติทางชาติพันธุ์ หรือใช้ตะวันตกเป็นมาตรฐาน  การนำวิธีคิดตะวันตกไปใช้กับวัฒนธรรมอื่น ทำให้การอธิบายเรื่องเพศของมนุษย์กลายเป็นสูตรสำเร็จที่เชื่อว่าพฤติกรรมทางเพศทุกอย่างล้วนแปรความหมายได้ตามทฤษฎีเพศสรีระ เพศภาวะ และเพศวิถี เป็นการตัดสินอัตลักษณ์ทางเพศจากพฤติกรรมที่กำหนดจากอวัยวะเพศและระบบสืบพันธุ์  แวนซ์เรียกการศึกษาในแนวนี้ว่า “ตัวแบบอิทธิพลทางวัฒนธรรม” หรือ Cultural Influence Model

            การมองด้วยตัวแบบอิทธิพลทางวัฒนธรรม จึงเป็นการอธิบายพฤติกรรมทางเพศที่เกิดขึ้นภายใต้เพศสรีระซึ่งจะถูกควบคุมและจัดระเบียบโดยความเชื่อทางวัฒนธรรม เช่นการควบคุมผู้หญิง ผู้ชายให้อยู่ในกฎเกณฑ์และบทบาททางเพศที่สอดคล้องกับการสืบพันธุ์ การนับญาติ และการสร้างครอบครัว   นักมานุษยวิทยาที่ทำงานวิจัยเรื่องเพศภายใต้วิธีคิดนี้จะไม่สงสัยในความเป็นสากลของการจัดแบ่ง “รักต่างเพศ” และ “รักเพศเดียวกัน”  รวมถึงความเชื่อเรื่อง “แรงขับทางเพศ”  ทำให้การศึกษาทางมานุษยวิทยาต่อพฤติกรรมทางเพศดำเนินไปบนฐานคิดแบบวิทยาศาสตร์ตลอดช่วงปลายคริสต์ศตวรรษที่ 19 ถึงปลายคริสต์ศตวรรษที่ 20   อย่างไรก็ตาม การศึกษาทางมานุษยวิทยาทำให้เกิดการเปรียบเทียบความแตกต่างในพฤติกรรมทางเพศของคนในวัฒนธรรมต่างๆ ซึ่งทำให้เห็นบริบททางสังคมที่มีผลต่อการแสดงออกทางเพศของมนุษย์     ดังนั้น การศึกษาในแนวตัวแบบอิทธิพลทางวัฒนธรรม ทำให้การมองพฤติกรรมทางเพศต้องคำนึงถึงบริบทที่แวดล้อมอยู่ด้วย ซึ่งต่อมาได้กลายเป็นแนวทางการศึกษาในเชิงการผลิตสร้างทางสังคม หรือ social construction และพัฒนาเป็นกระบวนทัศน์ที่ตรงข้ามกับแนวการศึกษาแบบแก่นแท้นิยม (essentialism) ที่ใช้ตรรกะแบบวิทยาศาสตร์

            การเปลี่ยนแปลงกระบวนทัศน์ของการศึกษาเรื่องเพศของนักมานุษยวิทยาในช่วงคริสต์ศตวรรษที่ 20 ก็คือการหันเหออกจากแนวแก่นแท้นิยมไปสู่แนวผลิตสร้างทางสังคม ซึ่งเป็นความพยายามที่จะมองเรื่องเพศในเชิงบริบททางสังคม และรื้อถอนความคิดแบบวิทยาศาสตร์ หรือมองพฤติกรรมทางเพศเป็นผลผลิตเชิงสังคมมากกว่าจะถูกกำหนดจากเพศสรีระและชีววิทยา  รวมถึง มองเรื่องเพศในเชิงสัมพัทธ์นิยมมากกว่าจะเป็นสิ่งสากล มองเห็นมิติของการเปลี่ยนแปลงมากกว่าจะตอกย้ำความเป็นเอกภาพและความคงที่ การเปลี่ยนกระบวนทัศน์นี้ช่วยทำให้เกิดความเข้าใจว่าการแสดงออกทางเพศของมนุษย์เป็นปฏิบัติการทางสังคมวัฒนธรรม  ปัจจัยทางชีววิทยาเป็นเพียงส่วนประกอบหนึ่งเท่านั้นที่เกิดขึ้นภายใต้เงื่อนไขที่มนุษย์เลือกที่จะใช้เพื่อการสืบเผ่าพันธุ์ แต่ไม่ได้มีส่วนกำหนดอารมณ์ความปรารถนา เสน่หา จิตนาการ ความฝัน หรืออุดมการณ์ที่มนุษย์จะใช้สร้างคุณค่าและความหมายให้กับปฏิบัติการทางเพศของตนเอง

พฤติกรรมข้ามเพศและรักเพศเดียวกัน ในมิติมานุษยวิทยา

            ในหลายๆวัฒนธรรม การแสดงบทบาทข้ามเพศจากชายเป็นหญิง หรือจากหญิงเป็นชาย เกี่ยวข้องหรือปรากฎอยู่ในตำนานความเชื่อเรื่องเพทเจ้าและสิ่งศักดิสิทธิ์    เทพเจ้าในคติความเชื่อหลายองค์มีร่างที่เป็นทั้งชายและหญิง หรือสามารถเปลี่ยนร่างจากชายเป็นหญิงได้ ความเชื่อในสิ่งศักดิ์สิทธิ์และอำนาจเหนือธรรมชาติมักจะสัมพันธ์กับการแสดงพฤติกรรมข้ามเพศ การสลับขั้วทางเพศ หรือการเปลี่ยนจากเพศหนึ่งไปเป็นอีกเพศหนึ่ง ความเชื่อเหล่านี้ได้สะท้อนให้เห็นว่า ความเป็นชายหญิงสามารถเปลี่ยนและโยกย้ายไปได้ตลอดเวลา และผู้ที่มีสภาวะข้ามเพศ (หญิงในร่างชาย ชายในร่างหญิง) ก็จะมีสภาวะพิเศษหรือมีความศักดิ์สิทธิ์  การศึกษาในทางมานุษยวิทยามองปรากฎการณ์เหล่านี้ในฐานะเป็นผลผลิตทางวัฒนธรรม กล่าวคือ วิธีคิดเรื่องเพศของมนุษย์ไม่ได้มีเพียงแบบเดียว หรือไม่ใช่การมองแบบวิทยาศาสตร์ แต่มนุษย์ในวัฒนธรรมต่างๆจะมีวิธีการอธิบายเรื่องเพศภายใต้ความเชื่อที่ไม่เหมือนกัน

            การแสดงความเป็นชายหญิงที่ไม่ได้ยึดติดอยู่กับอวัยวะเพศ หรือเพศสรีระ ได้เปิดมุมมองในการทำความเข้าเรื่องเพศภาวะในฐานะเป็นผลผลิตทางวัฒนธรรม  เพศภาวะชายและหญิงจะถูกให้คุณค่าและความหมายภายใต้ปฏิบัติการทางสังคม ซึ่งบุคคลที่มีอวัยวะเพศชายสามารถแสดงบทบาทผู้หญิงได้เมื่ออยู่ในปฏิบัติบางอย่างที่สังคมให้คุณค่าและยอมรับนับถือ   เพศภาวะของมนุษย์จึงถูกกำหนดขึ้นจากการแสดงพฤติกรรม และการสร้างความสัมพันธ์ทางสังคม  เช่น บุคคลที่แสดงพฤติกรรมทั้งชายและหญิง จะมีเพศภาวะพิเศษ   นักมานุษยวิทยาที่สนใจพฤติกรรมข้ามเพศจึงมองหาวิธีคิดเรื่องเพศที่ปรากฎอยู่ในวัฒนธรรมนั้น การศึกษาดังกล่าวนี้อาศัยกระบวนทัศน์ผลิตสร้างทางสังคม โดยมองว่าเพศภาวะคือการแสดงออกเชิงวัฒนธรรมที่กำกับโดยค่านิยมและความเชื่อบางอย่าง เช่นในสังคมตะวันตก เพศภาวะจะถูกกำกับด้วยความเชื่อวิทยาศาสตร์ที่แบ่งเพศภาวะเป็นสองแบบ คือผู้ชายและผู้หญิง  ในสังคมชนเผ่า เพศภาวะถูกกำกับด้วยความเชื่อไสยศาสตร์ที่อาจแบ่งเพศภาวะมากกว่าสองแบบ  เป็นต้น

            การศึกษาเพศภาวะในมิติวัฒนธรรม อาจช่วยทำให้เห็นว่าในแต่ละสังคมจะยอมรับหรือปฏิเสธพฤติกรรมทางเพศแบบไหน ยกตัวอย่างในตะวันตกที่ยอมรับเพศชายกับเพศหญิงเท่านั้น  ส่วนบุคคลที่เป็น “กะเทย” หรือ ผู้ที่แสดงบทบาททั้งชายและหญิงจะถูกปฏิเสธ ในขณะที่สังคมชนเผ่าหลายแห่ง เช่นในเขตอเมริกาเหนือ เอเชียตะวันออกเฉียงใต้ จะยอมรับบุคคลที่มีพฤติกรรมข้ามเพศ เป็นต้น  การแต่งตัวข้ามเพศของบุคคลจึงเป็นเรื่องของการให้คุณค่าที่ต่างกัน  สังคมอุตสาหกรรมที่ใช้ความรู้วิทยาศาสตร์ อาจมองว่าผู้ชายที่แต่งตัวเป็นหญิงเป็นคนที่ผิดปกติ ผิดธรรมชาติ เพราะไม่สอดคล้องกับอวัยวะเพศ หรือเพศกำเนิด  แต่ในสังคมชนเผ่าอาจมองว่าการแต่งกายข้ามเพศเป็นเรื่องของการแสดงบทบาททางสังคม เช่น การเป็นร่างทรง ผู้ทำนายโชคชะตา ผู้ประกอบพิธีกรรม หรือติดต่อกับวิญญาณและเทพเจ้า การทำหน้าที่เหล่านี้มีความสำคัญมากกว่าการแสดงแต่งตัวให้ตรงข้ามเพศสรีระ

            ซาบรีน่า เพตรา ราเม็ต(1996) อธิบายว่าการแสดงพฤติกรรมข้ามเพศปรากฎอยู่ในพื้นที่ทางวัฒนธรรมหลายประเภท ได้แก่ พื้นที่ศาสนาและพิธีกรรม  พื้นที่การแสดง พื้นที่การจัดระเบียบทางสังคม และพื้นที่ของจินตนาการและความฝัน  ในกรณีของพื้นที่ศาสนาและพิธีกรรม บุคคลที่แสดงพฤติกรรมข้ามเพศจะเป็นตัวแทนหรือสัญลักษณ์ของเทพเจ้าหรือสิ่งศักดิ์สิทธิ์ จะทำหน้าที่ติดต่อกับเทพเจ้าในพิธีกรรมบวงสรวงและเซ่นสังเวยเพื่อให้เทพเจ้าปกปักษ์รักษา และคุ้มครองให้มนุษย์อยู่ร่มเย็นเป็นสุข ปราศจากโชคร้ายและอันตรายต่างๆ   คนข้ามเพศจะเป็นร่างทรง ผู้ทำนายโชคลาภ ผู้พยากรณ์อนาคต หรือหมอผี รวมทั้งเป็นผู้นำเอาพรจากสวรรค์มาสู่โลกมนุษย์    เช่น ในศาสนาฮินดู เชื่อว่าพระวิษณุสามารถแปลงร่างเป็นหญิงซึ่งจะมีฉายาว่าพระกฤษณะ  ศาสนาของชาวเอซเท็ก เชื่อว่าเทพเจ้าเก็ตซัลโคตล์ แปลงร่างเป็นหญิงได้   ชาวสุเมเรียนนับถือเทพเจ้าอีนันน่าที่มีร่างเป็นทั้งหญิงและชาย เป็นต้น ความเชื่อดังกล่าวนี้สะท้อนให้เห็นว่าเพศภาวะสามารถเปลี่ยนได้ และบุคคลที่มีเพศภาวะทั้งชายและหญิงจะมีอำนาจวิเศษ

            ในพื้นที่การแสดง บุคคลสามารถแสดงบทบาทเป็นชายและหญิงได้  เช่นการแสดงละครเวทีในยุโรปในอดีต มีการใช้ผู้ชายแสดงเป็นหญิง และผู้หญิงแสดงเป็นชาย  นักแสดงที่สาสามารถแสดงบทบาทเป็นชายและหญิงได้คือสิ่งที่สะท้อนให้เห็นว่า ความเป็นหญิงและชายเป็นการแสดงออกเชิงสังคม การสวมบทบาททางเพศเปรียบเสมือนการแสดงที่มนุษย์สามารถปฏิบัติได้อย่างมีศิลปะและสุนทรียะ  ในพื้นที่การจัดระเบียบสังคม จะพบว่าเกี่ยวข้องกับการควบคุมจำนวนประชากร เช่น ในวัฒนธรรมเขตบอลข่าน  ครอบครัวที่ไม่มีลูกชาย ลูกผู้หญิงจะถูกเลี้ยงให้เป็นผู้ชาย เพื่อที่จะให้ทำงานเช่นเดียวกับผู้ที่เป็นเพศชาย คนเหล่านี้จะได้ฉายาว่า Muskobanje ซึ่งจะมีสถานะพิเศษทางสังคม   หรือในชนเผ่าพื้นเมืองของอเมริกา ผู้ชายที่แสดงบทบาทเป็นหญิงสามารถแต่งงานอยู่กินกับผู้ชายได้  ในพื้นที่จิตนาการและความฝัน จะมีลักษณะเฉพาะที่พบเห็นได้ในกิจกรรมบางแบบ เช่น การมีเซ็กส์แบบ sado-masochism กิจกรรมลักษณะนี้ บุคคลสามารถแสดงบทบาทข้ามเพศได้เพื่อสร้างอารมณ์ความรู้สึกที่อยู่นอกระเบียบกฎเกณฑ์  คู่ที่มีกิจกรรมทางเพศในลักษณะที่ใช้ความเจ็บปวดทรมาน ฝ่ายที่เป็นรับมักจะสวมบทบาทหรือแต่งตัวเป็นหญิง ในขณะที่ฝ่ายรุก หรือผู้กระทำ จะแสดงบทบาทและแต่งตัวเป็นชาย  ดังนั้น เมื่อชายแต่งเป็นหญิง และหญิงแต่งเป็นชายทำให้เกิดการสลับขั้วที่ตรงข้ามกับบทบาททางเพศในชีวิตประจำวัน  ซึ่งอาจเป็นสัญลักษณ์ของการต่อต้านระเบียบกฎเกณฑ์และบรรทัดฐานทางสังคม

            นักมานุษยวิทยาชี้ให้เห็นว่าการแสดงพฤติกรรมข้ามเพศสามารถพบเห็นได้ในหลายวัฒนธรรม และแต่ละแห่งก็มีรูปแบบและความหมายต่างกัน     ในการศึกษาของโบลิน(1996) พบว่ารูปแบบพฤติกรรมของคนข้ามเพศในวัฒนธรรมต่างๆ อาจแบ่งได้เป็น 5 รูปแบบ คือ

                1 คนข้ามเพศเพราะปัจจัยทางเพศสรีระ หรือคนที่เกิดมามีระบบสืบพันธุ์ทั้งชายและหญิง (Hermaphroditic Genders) คนกลุ่มนี้เกิดมามีเพศสรีระที่คลุมเคลือ ซึ่งสังคมจะมองว่าเป็นคนพิเศษและมีอำนาจวิเศษ เมื่อเกิดมามักจะถูกเลี้ยงให้เป็นเด็กผู้หญิง  แต่เด็กที่มีเพศคลุมเคลือจะไม่สามารถเข้าพิธีกรรมเปลี่ยนสถานะจากเด็กชายหรือเด็กหญิงไปเป็นผู้ใหญ่ได้ แต่พ่อแม่จะมีการเลี้ยงดูแตกต่างไปจากเด็กทั่วไป ตัวอย่างเช่นในสังคมโดมินิกัน พ่อแม่จะรู้ว่าเด็กที่มีเพศคลุมเคลือจะมีบทบาททางเพศเป็น Guevedoche หรือหมายถึงคนที่เปลี่ยนตัวเองเป็นเพศชายเมื่ออายุประมาณ 10-12 ปี ร่างกายของเด็กจะค่อยๆเปลี่ยนและฮอร์โมนเพศชายทำงานชัดเจนขึ้น รูปร่างอวัยวะเพศแบบชายจะพัฒนาเต็มที่    ในสังคมโพลีนีเซีย บุคคลที่มีสภาพเช่นนี้จะมีชื่อว่า kwolu aatmwol  ในชนเผ่าโปก็อตในประเทศเคนย่า เรียกคนที่มีลักษณะนี้ว่า Sererr  ชนเผ่านาวาโย เรียกคนประเภทนี้ว่า Nadle ซึ่งจะได้รับการยอมรับว่าเป็นผู้มีสถานะพิเศษและมีพลังอำนาจศักดิ์สิทธิ์ที่สามารถติดต่อกับเทพเจ้าและวิญญาณได้ อย่างไรก็ตามในสังคมตะวันตกผู้ที่มีเพศคลุมเคลือ แพทย์มักจะตัดสินเพศให้กับเด็กตั้งแต่เกิด โดยทำให้เป็นเด็กหญิง หรือเด็กชาย

                การศึกษาทางมานุษยวิทยาพบว่าการแสดงบทบาททางเพศ หรือการสำนึกความเป็นชายและหญิงของคนที่มีเพศสรีระคลุมเคลือ ไม่สามารถตัดสินได้ว่าคนๆนั้นจะเปลี่ยนตัวเองจากผู้หญิงไปเป็นผู้ชายอย่างสิ้นเชิง ฮอร์โมนเพศอาจจะไม่ใช่ตัวตัดสินการแสดงออกทางเพศ  เพราะเด็กบางคนที่ร่างกายพัฒนาเป็นเพศชาย ยังคงใช้ชีวิตแบบผู้หญิง ในสังคมที่มีระบบเพศเพียงหญิงกับชาย บุคคลมักจะถูกตัดสินให้ใช้ชีวิตเป็นผู้หญิงหรือผู้หญิงเท่านั้น แตกต่างจากสังคมที่มีระบบเพศมากกว่าสองแบบ บุคคลที่มีเพศคลุมเคลือจะดำรงสถานะทางเพศของตนเองแตกต่างออกไป คือไม่ใช่ผู้ชายและไม่ใช่ผู้หญิง

                2  Two-Spirit หมายถึงบุคคลที่แสดงพฤติกรรมตรงข้ามกับเพศสรีระ เช่น เพศชายแต่งตัวเป็นหญิงและมีเพศสัมพันธ์กับเพศชาย ในการศึกษาทางวัฒนธรรมพบว่า เพศภาวะแบบข้ามเพศเป็นบทบาทที่เพิ่มให้กับชายหญิง ซึ่งอาจจะมีการแสดงพฤติกรรมข้ามเพศได้    ตัวอย่างในสังคมอินเดีย ศาสนาฮินดูมีความเชื่อเกี่ยวกับเทพเจ้าที่มีร่างเป็นทั้งหญิงและชาย มีการเปลี่ยนสภาพจากชายเป็นหญิง หญิงเป็นชาย ซึ่งเป็นสภาวะศักดิ์สิทธิ์ที่ทำให้เกิดการเจริญเติบโต เช่นพระศิวะแบ่งภาคเป็นพระนางอุมาเทวี  ความเชื่อเหล่านี้มีผลทำให้การแสดงพฤติกรรมข้ามเพศ เช่น ฮีจิรา ได้รับการยอมรับในฐานะเป็นบุคคลที่มีอำนาจศักดิ์สิทธิ์ (์Nanda, 1986, p.50.)

                การศึกษาของคัลเลนเดอร์(1986) อธิบายว่าการทำความเข้าใจบทบาททางเพศ แตกต่างจากวิธีคิดที่มีต่อการจัดจำแนกเพศ เพราะการจัดประเภทหรือจัดแบ่งเป็นเรื่องทางสังคมที่แต่ละแห่งมีไม่เหมือนกัน การจัดแบ่งบทบาททางเพศที่มาจากเพศสรีระ ทำให้เกิดการแยกเพศชายออกจากเพศหญิงและมีบทบาทที่ไม่เหมือนกัน ซึ่งเป็นวิธีคิดแบบตะวันตกที่เชื่อในระบบสองเพศที่อยู่ตรงข้าม เช่น ถ้าไม่ใช่เพศชาย ก็ต้องเป็นเพศหญิง จะไม่มีเพศอื่นๆปรากฎ     ส่วนบทบาททางเพศ ถึงแม้จะเกิดจากบรรทัดฐานทางสังคมแต่ก็ไม่จำเป็นต้องเกิดจากเพศสรีระ  การแสดงบทบาททางเพศสามารถเกิดขึ้นกับเพศสรีระอะไรก็ได้ เช่น เพศชายแสดงบทบาทเป็นผู้หญิง ซึ่งจะไม่ถูกจัดว่าเป็นผู้หญิงหรือผู้หญิง แต่จะมีบทบาทผสมระหว่างชายและหญิง  (gender-mixing status) บทบาทดังกล่าวนี้ เห็นได้จาก บทบาทเบอร์ดาเชในชนเผ่าพื้นเมืองของอเมริกา บทบาทนี้ไม่ใช่การเปลี่ยนให้ผู้ชายเป็นผู้หญิง  แต่เป็นการแสดงบทบาทผสมเพราะเบอร์ดาเชมีฐานะที่ไม่ใช่ผู้ชายและผู้หญิง    การที่ชาวตะวันตกมองว่าเบอร์ดาเช่เป็นการแสดงบทบาทข้ามจากชายไปเป็นหญิง หรือเป็น gender-crossing จึงเป็นการมองที่ไม่ถูกต้อง

                คุณสมบัติพื้นฐานของบทบาทเบอร์ดาเช่ คือ 1) แต่งตัวไม่เหมือนผู้ชาย 2) แสดงพฤติกรรม ท่าทางเหมือนผู้หญิง 3) ทำงานได้ทั้งแบบผู้ชายและผู้หญิง และ 4) ไม่มีเพศสัมพันธ์กับผู้ที่มีบทบาทเพศผสม ยกเว้นมีกับผู้ชายหรือผู้หญิง   เบอร์ดาเช่จะไม่นิยามตัวเองเป็นผู้หญิงหรือเป็นผู้ชาย  แต่จะมีการแสดงออกในแบบของตัวเอง เบอร์ดาเช่ไม่ต้องการ “ข้าม” หรือ “เปลี่ยน” บทบาททางเพศ เพราะเบอร์ดาเช่เป็นบทบาทพิเศษที่ต่างจากบทบาทชายและบทบาทหญิง   นอกจากนั้น  เบอร์ดาเช่ก็ไม่ได้หมายถึงอารมณ์รักเพศเดียวกันหรือโฮโมเซ็กช่วล  แนวคิดตะวันตกที่ระบุว่าพฤติกรรมของเบอร์ดาเช่เป็นโฮโมเซ็กช่วลเป็นความเข้าใจที่คลาดเคลื่อน   การแสดงบทบาททางเพศของเบอร์ดาเช่ไม่สามารถวิเคราะห์ด้วยวิธีคิดแบบตะวันตกที่สนใจบทบาทตามเพศสรีระ และการแสดงอารมณ์ทางเพศที่ถูกจัดไว้เพียงรักต่างเพศ หรือรักเพศเดียวกัน   วิธีคิดตะวันตกจะทำให้มองเบอร์ดาเช่เพียงผิวเผินที่ตีตราว่าเป็นการแต่งตัวข้ามเพศและเป็นโฮโมเซ็กช่วล 

                ในบางวัฒนธรรม เช่น หมอผีในไซบีเรียจะแสดงบทบาทเป็นชาย และจะแต่งตัวเป็นหญิงเมื่อประกอบพิธีกรรมเท่านั้น  ในวัฒนธรรมพื้นเมืองของอินโดนีเซีย ผู้ที่ทำพิธีกรรมจะแต่งกายผสมระหว่างชายและหญิงฉะนั้น การแต่งตัวข้ามเพศจะเป็นพฤติกรรมในช่วงเวลาสั้นๆ ซึ่งไม่ใช่ตัวบ่งชี้ถึงการมีสถานะพิเศษ ในทางตรงข้าม สถานะของบุคคลที่มีการแสดงบทบาทผสมทั้งชายและหญิง ไม่ได้มาจากการแต่งตัวข้ามเพศแต่มาจากการทำหน้าที่ทางสังคม เช่น เป็นร่างทรง หมอผี พ่อมด โหร ผู้ทำนายโชคชะตาราศี เป็นต้น  รวมถึงการทำงานที่ไม่เป็นไปตามบทบาทชายหญิงที่สังคมกำหนดไว้ เช่น ขายบริการทางเพศ     ผู้ชายที่ไม่ได้แสดงบทบาทแบบผู้ชาย ไม่จำเป็นต้องแต่งตัวเป็นผู้หญิงเสมอไป แต่จะมีวิธีการแสดงออกผ่านการแต่งกายในแนวทางเฉพาะเพื่อที่จะบ่งชี้ว่าตนเองไม่ใช่ผู้ชาย ไม่ใช่ผู้หญิง

                ในแง่ของพฤติกรรมทางเพศ  ผู้ที่มีบทบาทผสมจะเข้าร่วมกิจกรรมทางเพศกับผู้ชายในฐานะเป็นโสเภณี  เป็นฝ่ายรับขณะมีเซ็กส์เพื่อแลกกับเงิน พฤติกรรมนี้ไม่เกี่ยวกับอัตลักษณ์โฮโมเซ็กช่วลหรือเกย์ เพราะเกย์ในตะวันตกไม่ใช่บทบาททางเพศ แต่เป็นการแสดงอารมณ์ปรารถนาต่อคนเพศเดียวกัน  อัตลักษณ์เกย์จะให้ความสำคัญกับอารมณ์ทางเพศ ต่างไปจากบทบาทของผู้ที่มีไม่ใช่ชาย ไม่ใช่หญิงซึ่งให้ความสำคัญกับหน้าที่ทางสังคม     ตัวอย่างเช่น ผู้ที่มีบทบาทเป็น Xanith ในโอมาน บุคคลเหล่านี้จะมีเพศสัมพันธ์กับชายภายใต้เงื่อนไขซึ่งไม่ใช่พฤติกรรมที่ถาวร เพราะ Xanith บางคนจะแต่งงานกับผู้หญิง   ในสังคมชนเผ่าชุคชีและอีบัน  ผู้ที่มีบทบาทผสมจะแสวงหาผู้ชายมาเป็นสามีเพื่อที่จะทำให้พลังวิเศษของตนเองมีมากขึ้นและสามารถทำหน้าที่เป็นหมอผีได้  อย่างไรก็ตาม ผู้ที่มีบทบาทผสมไม่ได้นิยามตนเองจากพฤติกรรม /อารมณ์ทางเพศ แต่นิยามจากการแสดงบทบาททางสังคม ทำให้ผู้ที่มีบทบาทผสมสามารถมีพฤติกรรมทางเพศได้หลายรูปแบบ อย่างไรก็ตาม ปัจจุบันนี้ ผู้ที่มีบทบาทผสมค่อยๆหลายไปเนื่องจากอิทธิพลวิธีคิดแบบตะวันตกเข้าไปเปลี่ยนแปลงพฤติกรรมทางเพศของคนท้องถิ่น   คัลเลนเดอร์(1986) ได้ชี้ให้เห็นว่าบทบาททางเพศสามารถนิยามได้จากหลายเงื่อนไข ไม่ว่าจะเป็นการทำงาน การประกอบอาชีพ การแต่งกาย พฤติกรรมทางสังคม และอารมณ์ความปรารถนาทางเพศ ในสังคมหลายแห่งเลือกที่จะนิยามบทบาททางเพศจากการทำหน้าที่ทางสังคม แต่สังคมตะวันตกเลือกที่จะนิยามบทบาททางเพศจากอารมณ์ความรู้สึกทางเพศที่กำหนดจากเพศสรีระ

                ในชนเผ่าลูบ้าในประเทศคองโก ของแอฟริกา ผู้ชายที่มีการแสดงออกแบบผู้หญิงจะมีสถานะที่เรียกว่า Kitesha  ผู้ที่มีสถานะนี้จะทำงานไม่เหมือนผู้ชาย แสดงท่าทางและแต่งตัวเหมือนผู้หญิง

                3 Cross-Gender หมายถึงหญิงชายที่แสดงออกตรงข้ามกับบทบาททางสังคม โดยไม่จำเป็นต้องแต่งตัวข้ามเพศ เช่น ผู้ชายที่อ่อนหวานและมีจิตใจอ่อนแอ ผู้หญิงที่แข็งแรงและมีจิตใจห้าวหาญ  ตัวอย่างเช่น ในวัฒนธรรมพื้นเมืองบางแห่งในอเมริกา ผู้หญิงจะแสดงบทบาทหน้าที่และทำงานแบบเดียวกับผู้ชาย เช่น ออกไปล่าสัตว์ หรือออกไปรบ ผู้หญิงจะแสดงความเป็นชายและสามารถอยู่กินกับผู้หญิงเหมือนสามีภรรยา ในสังคมลักษณะนี้ เพศหญิงและเพศชายจะมีความเท่าเทียมกัน และการแสดงบทบาทชายหญิงก็ไม่จำเป็นต้องสอดคล้องกับเพศสรีระ ชายหญิงสามารถมีความสัมพันธ์ทางเพศในรูปแบบที่หลากหลายได้ (Blackkwood, 1986, pp.13-14.) สำหรับสังคมที่มีการแบ่งแยกบทบาทหญิงชายอย่างเข้มงวดและหญิงชายมีฐานะไม่เท่ากัน การแสดงบทบาทข้ามเพศจะถูกห้าม ถ้าหญิงชายแสดงบทบาทข้ามเพศจะถือว่าเป็นการทำลายระบบความเป็นหญิงและความเป็นชาย

                4 Woman-Marriage /Boy -Marriage    หมายถึง การแต่งงานระหว่างคนเพศเดียวกันซึ่งอาจไม่มีเรื่องเซ็กส์เข้ามาเกี่ยวข้อง แต่การแต่งงานแบบนี้จะเกิดขึ้นในสังคมที่ผู้หญิงเป็นหมันและไม่สามารถมีลูกได้  หรือสังคมที่มีผู้หญิงน้อย ผู้ชายจึงจับคู่กัน โดยฝ่ายหนึ่งจะมีอายุมากกว่า อีกฝ่ายหนึ่งอายุน้อยกว่า   เช่น สังคมของชนเผ่า Azande ผู้ชายที่มีอายุมากกว่า (นักรบ) จะแต่งงานกับเด็กชายซึ่งมีฐานะเป็น “คนรัก” หรือ (Badiare) โดยจะให้สินสอดกับพ่อแม่ของเด็กชาย ผู้ชายที่เป็นสามีของเด็กชายจะกลายเป็นเครือญาติในครอบครัวของเด็กชาย เด็กชายจะทำหน้าที่เป็นภรรยา ทำงานบ้าน เก็บฟืน และหาอาหาร(Adam, 1986, p.23.)  การแต่งงานระหว่างนักรบกับเด็กชายจะสัมพันธ์กับระบบเครือญาติ  และโครงสร้างสังคมที่ผู้ชายมีบทบาทเหนือกว่าผู้หญิง

                ธรรมเนียมการแต่งงานระหว่างคนเพศเดียวกัน โดยเฉพาะผู้หญิงกับผู้หญิงพบได้ในเขตแอฟริกา เช่น ในชนเผ่าคิคูยู    ซูบา  กูซี  นันดี   ดิงก้า   ชิลลุค   อีรีกี  คูเรีย ซูลู  โซโท  โคนี  ทาวาน่า เวนดา  บูนู   อาโกโก    โยรูบา  อีโบ  ยักบา  เป็นต้น   สังคมที่มีธรรมเนียมดังกล่าวมักจะมีหัวหน้าเป็นเพศหญิง ทำหน้าที่ปกครองเผ่า ผู้หญิงที่มีตำแหน่งเป็นผู้นำเผ่าส่วนใหญ่มักจะไม่มีสามี  การศึกษาของกลักแมน(1950) และอีแวนส์-พริทชาร์ด (1951) ชี้ว่าในวัฒนธรรมนูเออร์และซูลู มีธรรมเนียมที่ผู้หญิงจะแต่งงานกับผู้หญิง โดยผู้หญิงที่มีฐานะดีกว่าจะจ่ายสินสอดให้กับผู้หญิงที่จะมาเป็นภรรยา โดยมีญาติผู้ชายของเธอมาทำหน้าที่สืบพันธุ์เพื่อให้มีลูก  ในสังคมแอฟริกา การแสดงบทบาททางเพศไม่ได้อยู่ที่อัวยะเพศ แต่อยู่ที่ฐานะทางเศรษฐกิจ ดังนั้นผู้หญิงที่ร่ำรวยสามารถแสดงบทบาทเป็นผู้ชายได้

                5 Cross-Gender Ritual หมายถึง การแสดงพฤติกรรมข้ามเพศเฉพาะเมื่ออยู่ในพิธีกรรม เช่นชายแต่งหญิง หญิงแต่งชาย การแสดงออกแบบนี้จะเป็นสภาวะก่ำกึ่งซึ่งเป็นสิ่งที่ศักดิ์สิทธิ์เมื่ออยู่ในพิธีกรรม  ตัวอย่างในชนเผ่าโมโร เด็กชายที่เข้าพิธีเปลี่ยนสถานะภาพจากวัยเด็กไปสู่วัยผู้ใหญ่จะมีการแต่งตัวเหมือนผู้หญิง   ในเขตไซบีเรียน หลายชนเผ่าจะมีผู้ทำหน้าที่เป็นหมอผีหรือผู้ทำนายโชคชะตาราศี  บุคคลเหล่านี้จะแต่งตัวเหมือนผู้หญิงในช่วงประกอบพิธีกรรม  ในกลุ่มชนพื้นเมืองของฮังการีจะมีเทศกาลที่เรียกว่า Tikvero เป็นช่วงเวลาพิเศษที่ผู้หญิงและผู้ชายจะแต่งตัวข้ามเพศ โดยผู้หญิงจะนำเอาอวัยวะเพศชายมาห้อยเพื่อแสดงท่าทางเลียนแบบผู้ชาย ส่วนผู้ชายจะแต่งตัวเลียนแบบผู้หญิง แสดงกิริยาอาการเหมือนผู้หญิง และยั่วยวนผู้ชายตามบ้านต่างๆ การแต่งตัวข้ามเพศในเทศกาลนี้เป็นการสลับขั้วระเบียบกฎเกณฑ์ทางสังคม เปิดโอกาสให้ผู้หญิงได้แสดงบทบาทแบบผู้ชายซึ่งในชีวิตประจำวันผู้หญิงไม่สามารถทำเช่นนี้ได้

                รูปแบบของคนข้ามเพศนี้เป็นเพียงการแบ่งอย่างหยาบๆ และยังมีความคิดเห็นที่หลากหลายของนักวิชาการเกี่ยวกับการจัดประเภทของคนข้ามเพศ อย่างไรก็ตาม  รูปแบบดังกล่าวนี้ก็อาจช่วยทำให้เห็นลักษณะของคนข้ามเพศ และการจัดแบ่งเพศภาวะที่อยู่ในเอเชียอาคเนย์ได้ชัดเจนขึ้น

                ประเด็นเกี่ยวกับพฤติกรรมรักเพศเดียวกัน หรือความสัมพันธ์ทางเพศระหว่างคนเพศเดียวกัน นักมานุษยวิทยาชี้ให้เห็นว่าเป็นพฤติกรรมที่พบได้หลายวัฒนธรรม แต่พฤติกรรมเหล่านี้อาจจะไม่ตรงกับความหมาย “เพศวิถี” ในแบบตะวันตก เพราะอาจเป็นกิจกรรมทางเพศหรือวิธีปฏิบัติทางเพศที่มนุษย์แสดงออกภายใต้บริบทบางอย่าง     กิลเบิร์ต เฮิร์ด(1997) อธิบายว่าการมองพฤติกรรมรักเพศเดียวกัน ต้องระวังไว้ว่าอย่ามองด้วยวิธีคิดเรื่องเพศวิถีแบบตะวันตกหรือคิดว่าเป็นสิ่งที่ตรงกับความหมายของ Homosexuality   เพราะความหมายของความสัมพันธ์ของคนเพศเดียวกันในแต่ละวัฒนธรรมจะไม่เหมือนกัน  การทำความเข้าใจความสัมพันธ์ของคนเพศเดียวกัน ควรมองว่าเป็นวิธีปฏิบัติทางสังคม ซึ่งไม่จำเป็นต้องมีชื่อเรียกเหมือนสังคมตะวันตก รวมทั้งบุคคลที่มีความสัมพันธ์กับคนเพศเดียวกันก็ไม่จำเป็นต้องมีอัตลักษณ์เป็นเกย์ หรือเลสเบี้ยน    ความสัมพันธ์ระหว่างคนเพศเดียวกันที่เป็นปฏิบัติการทางสังคม อาจจะแยกจากเรื่องที่เป็นอารมณ์ความปรารถนาทางเพศ กล่าวคือ การที่คนเพศเดียวกันมีเพศสัมพันธ์กันอาจจะไม่ได้มาจากความรักหรือความเสน่หาทางจิตใจ แต่อาจเป็นการปฏิบัติที่เกิดขึ้นภายใต้ความเชื่อ การแสดงบทบาททางสังคม หรือการเปลี่ยนสถานะทางสังคม

                การจัดประเภทอารมณ์ปรารถนาของคนรักเพศเดียวกันเป็นผลผลิตของสังคมตะวันตกในช่วงคริสต์ศตวรรษที่ 19 เพราะก่อนหน้านั้น ความรู้สึกรักชอบเพศเดียวกันเป็นเรื่องของการแสดงบทบาทหน้าที่ ซึ่งมีการแยกระหว่าง ผู้ที่เป็นฝ่ายกระทำ และฝ่ายถูกกระทำ  เช่น ในสังคมกรีกโบราณ ผู้ชายสามารถมีเพศสัมพันธ์กับหญิงหรือเด็กชายก็ได้ ถ้าหากเขายังคงแสดงบทบาทหน้าที่เป็นฝ่ายกระทำ  ในสังคมชนพื้นเมืองในปาปัวนิวกินีและหมู่เกาะในมหาสมุทรแปซิฟิก พบว่าความสัมพันธ์ระหว่างคนเพศเดียวกันเกี่ยวข้องกับพิธีกรรมเปลี่ยนสถานะภาพจากเด็กเป็นผู้ใหญ่  เด็กชายจะมีความสัมพันธ์ทางเพศกับชายที่โตกว่าเพื่อที่จะรับเอาพลังความเป็นชายมาไว้กับตัวเพื่อทำให้เป็นชายที่สมบูรณ์เต็มที่ และผู้ชายที่สำเร็จความใคร่และหลั่งน้ำอสุจิให้เด็กชาย จะหยุดพฤติกรรมนี้เมื่อเขาแต่งงานมีครอบครัวและมีบุตร  การปฏิบัติดังกล่าวนี้ไม่มีการนิยามอัตลักษณ์ทางเพศแต่อย่างใด

                การศึกษาทางมานุษยวิทยาที่ชี้ให้เห็นความสัมพันธ์ระหว่างวัฒนธรรมกับการแสดงอารมณ์ปรารถนาทางเพศ ได้เปิดประเด็นที่สำคัญ 4 เรื่อง ได้แก่

1)            วัฒนธรรมต่างๆล้วนมีวิธีคิดและให้ความหมายต่อการปฏิบัติทางเพศในแบบของตัวเอง

2)            การจัดระเบียบของอารมณ์ทางเพศจะสัมพันธ์กับระบบเครือญาติ ครอบครัว สังคม และขนบธรรมเนียมประเพณี 

3)            มนุษย์แต่ละวัฒนธรรมมีความหลากหลายของพฤติกรรมทางเพศ และความสัมพันธ์ระหว่างคนเพศเดียวกันก็ได้รับการยอมรับ

4)            วิธีคิดเรื่องเพศแบบตะวันตก มีประวัติศาสตร์ของตัวเองที่ต่างไปจากสังคมอื่นๆ

                ข้อสังเกตดังกล่าวข้างต้น ทำให้มองเห็นว่าแต่ละวัฒนธรรมจะสร้างความจริงเกี่ยวกับเรื่องเพศไม่เหมือนกัน และผู้ที่เกิดและเติบโตในวัฒนธรรมนั้นๆก็จะเชื่อและยึดถือเอาวิธีคิดเรื่องเพศนั้นมาอธิบายประสบการณ์ทางเพศของตัวเอง  นักมานุษยวิทยาที่ศึกษาเรื่องเพศวิถีจึงพยายามมองว่าวิธีปฏิบัติ พฤติกรรม อารมณ์ และการกระทำที่เกี่ยวกับเพศเป็นเรื่องที่มีวัฒนธรรมของตัวเอง   ในบางสังคม การพูดถึงอารมณ์เซ็กส์ หรือการมีเซ็กส์อาจเป็นสิ่งที่เป็นไปไม่ได้ เพราะสังคมไม่มีมีการนิยามว่าอะไรคืออารมณ์เซ็กส์ เช่นเดียวกับการนิยามพฤติกรรมของคนรักเพศเดียวกัน ซึ่งอาจไม่มีแนวคิดเรื่องอัตลักษณ์ทางเพศ  เพราะอัตลักษณ์เป็นเรื่องเชิงการเมืองในสังคมสมัยใหม่ในคริสต์ศตวรรษที่ 20     ดังนั้น ปฏิบัติการทางเพศในสังคมจึงถูกควบคุมภายใต้บรรทัดฐานอย่างใดอย่างหนึ่ง ทำให้บางสังคมยอมให้บุคคลสามารถแสดงออกทางเพศได้ แต่บางสังคมแสดงออกไม่ได้  สำหรับความสัมพันธ์ของคนเพศเดียวกันในฐานะเป็นปฏิบัติการ ในสังคมตะวันตกจะไม่ยินยอมให้เกิดขึ้นเพราะความเชื่อของคริสต์ศาสนาและความรู้แบบวิทยาศาสตร์  

            เกิร์ต เฮกม่า (2000) ชี้ให้เห็นถึงสถานภาพความรู้ที่นักมานุษยวิทยามีต่อเรื่องเพศวิถีที่แสดงผ่านพฤติกรรมรักเพศเดียวกันหรือความสัมพันธ์ทางกามารมณ์ระหว่างคนเพศเดียวกัน ซึ่งพบเห็นได้ในหลายวัฒนธรรม สามารถแบ่งรูปแบบความสัมพันธ์ดังกล่าวนี้ได้เป็น 3 รูปแบบ คือ

1)      ความสัมพันธ์ที่มาจากโครงสร้างเพศภาวะ

             รูปแบบที่หนึ่ง  พฤติกรรมและอารมณ์แบบรักเพศเดียวกันที่มีโครงสร้างมาจากเพศภาวะ หมายถึง ฝ่ายหนึ่งจะแสดงบทบาททางเพศของอีกฝ่ายหนึ่ง  รูปแบบความสัมพันธ์นี้จะมีลักษณะเป็นคู่ตรงข้ามชายหญิง ซึ่งแต่ละฝ่ายจะมีการแสดงบทบาททางเพศอื่นๆเพิ่มเติม เช่น ฮีราจในอินเดีย และเบอร์ดาเช่ในอเมริกาเหนือ  คนประเภทนี้จะเกิดมาเป็นชายตามธรรมชาติ แต่จะแสดงบทบาทเป็นผู้หญิงและมีเพศสัมพันธ์กับชายอื่น    อย่างไรก็ตาม บทบาททางเพศของคู่ความสัมพันธ์ระหว่างคนเพศเดียวกันสัมพันธ์กับบริบททางสังคม วัฒนธรรม และความเชื่อ  กล่าวคือ ผู้ชายที่แสดงความเป็นหญิงในหลายวัฒนธรรมจะมีบทบาททางเพศของตนเอง คือ ไม่ใช่ผู้ชายไม่ใช่ผู้หญิง แต่เป็นเพศผสม บทบาทดังกล่าวนี้จะแสดงออกในการทำหน้าที่ทางสังคม เช่น เป็นพ่อหมด หมอผี ร่างทรง ผู้ทำนายโชคชะตา ติดต่อวิญญาณ รักษาโรค ฯลฯ ซึ่งเขาสามารถแต่งงานกับผู้หญิงหรือผู้ชายก็ได้ การแสดงบทบาทผสมและทำหน้าที่พิเศษเหล่านี้จะมีความสำคัญเหนือกว่าการแสดงอารมณ์ความปรารถนาทางเพศ  ดังนั้นความสัมพันธ์ทางเพศของคนที่มีบทบาทผสมจึงไม่ใช่ความสัมพันธ์ตามแบบตะวันตกที่แบ่งแยกรักต่างเพศออกจากรักเพศเดียวกัน

            ในการศึกษาของปีเตอร์ ฟราย (1986) อธิบายเกี่ยวกับพิธีกรรมการถูกผีสิงที่สัมพันธ์กับพฤติกรรมรักเพศเดียวกันซึ่งพบในสังคมชาวแอฟริกันในบราซิล โดยชี้ให้เห็นว่าพฤติกรรมนี้มีความหมายต่างไปจากโฮโมเซ็กช่วล  ในวัฒนธรรมแอฟริกันในบราซิล มีความเชื่อเกี่ยวกับไสยศาสตร์และวิญญาณ ซึ่งมีหลายความเชื่อและหลายลัทธิ เช่น อัมบันดา, มาคุมบา, ซังโก, คาร์เดซิสต์, บาตุก และแคนดอมเบิล  แต่ละลัทธิจะมีธรรมเนียมประเพณีของตัวเอง ตัวอย่างลัทธิคาร์เดซิสต์ที่นับถือในหมู่ชนชั้นกลาง มีความเชื่อในเรื่องการถูกผีสิง ผีที่สิงจะเป็นวิญญาณของคนที่ตายไปแล้วโดยมีจุดมุ่งหมายเพื่อกลับมาช่วยเหลือมนุษย์   แต่ความเชื่อนี้ต่างไปจากความเชื่อของชาวแอฟริกันในบราซิล ซึ่งรู้จักในนาม “วิญญาณชั้นต่ำ” แต่ละลัทธิจะมีการแบ่งแยกและแข่งขันกัน ตัวอย่างเช่น ลัทธิมาคุมบาจะมีการใช้กลองในพิธีกรรมและมีการแสดงพฤติกรรมรักเพศเดียวกัน

            สาวกของลัทธิมาคุมบาจะมีการรวมกลุ่มกันเป็นเครือข่าย และภายในกลุ่มจะมีกลุ่มย่อยๆที่มีหัวหน้าของตัวเอง กลุ่มย่อยแต่ละกลุ่มอาจมีความขัดแย้งกันบ้าง แต่ก็สามารถรวมตัวกับกลุ่มใหญ่ได้ เรื่องนินทาระหว่างกลุ่มที่สำคัญที่สุดคือพฤติกรรมแบบโฮโมเซ็กช่วล  ตำหนักของลัทธิมาคุมบาจะมีหัวหน้าที่มีสถานะคล้ายผู้ทรงศีล  หัวหน้าตำหนักจะมีบริวารของตัวเองซึ่งเปรียบเสมือนลูกชายและลูกสาว บริวารพวกนี้จะทำหน้าที่ต่างๆตามคำสั่งของหัวหน้า  ความสัมพันธ์ภายในตำหนักที่สำคัญที่สุดคือการสืบสายทายาทระหว่างหัวหน้ากับสาวก ซึ่งจะมีสองสาย   ภายในลัทธิจะมีการนับถือวิญญาณซึ่งมีชื่อเรียกต่างๆกัน เช่น เอ็นแคนทาดอส, ซานโตส หรือ เอ็นทีดาเดส ฯลฯ วิญญาณนี้จะมาเข้าสิงสาวกของลัทธิ ดังนั้น สาวกแต่ละคนจะมีกฎเกณฑ์และวิธีปฏิบัติตัวตามที่วิญญาณตนต่างๆมาเข้าสิง เพื่อที่จะทำให้ตนเองมีโชคลาภ ประสบความสำเร็จ และมีสุขภาพดี สาวกจะต้องเซ่นสังเวยวิญญาณที่ตนนับถือ และต้องเข้าพิธกรรมที่สำคัญคือพิธีรับวิญญาณเข้าร่างสาวกแต่ละคนสามารถประกอบพิธีของตัวเอง โดยเป็นร่างทรงเพื่อดูโชคชะตาให้กับชาวบ้าน  กลุ่มย่อยๆแต่ละกลุ่มจะมีพิธีกรรมของตัวเองไม่เหมือนกัน  ร่างทรงจะมีการแต่งตัวอย่างสวยงาม ในระหว่างที่วิญญาณเข้ามาสิงร่างแล้ว ร่างทรงจะแสดงกิริยาท่าทางเหมือนกับวิญญาณที่มาสิง

            พฤติกรรมแบบโฮโมเซ็กช่วลในหมู่ชนชั้นล่างของบราซิล รู้จักในนาม “บีชา”  ในสังคมของบราซิลการแสดงบทบาททางเพศของผู้ชายแบ่งออกเป็น สอง แบบ คือ บีชา และ มาโช      การแสดงบทบาทแบบบีชาต่างจากมาโช กล่าวคือ มาโชหมายถึง “ผู้ชายแท้” ในขณะที่บีชา หมายถึงผู้ชายที่เป็นฝ่ายรับเมื่อมีเซ็กส์กับผู้ชาย  ผู้ชายบราซิลจะรู้ว่าถ้ามีเซ็กส์กับบีชา เขาจะเรียกพฤติกรรมนี้ว่า “กิน” ส่วนบีชาคือ “ผู้ให้”  ความสัมพันธ์ระหว่างมาโชกับบีชาวางอยู่บนอำนาจที่ต่างกัน เพราะบีชามีอำนาจน้อยกว่าเสมือนเป็นเมีย  ส่วนมาโชมีอำนาจเสมือนสามี  การแสดงออกทางกายภาพของบีชาจะต่างจากมาโช เพราะบีชาจะแต่งตัวจัดจ้านและพิถีพิถันกว่าปกติ บางครั้งมีกิริยาเหมือนผู้หญิง และตั้งชื่อเหมือนผู้หญิง ภายในกลุ่มบีชาด้วยกันเองยังมีการแบ่งเป็นสองแบบ คือ บีชาเมสโม หมายถึงบีชาที่แท้จริงที่แสดงบทบาทเป็นฝ่ายรับ มีท่าทางเหมือนผู้หญิง   กับบีชาที่แสดงตัวเป็นชาย หรือหมายถึงบีชาที่ไม่เปิดเผยตัวเอง   บทบาทสำคัญของบีชาคือการเป็นร่างทรงและเป็นสาวกของลัทธิ เชื่อกันว่าบีชามีความสามารถในการเต้นรำและติดต่อกับวิญญาณได้ บีชาที่เป็นร่างทรงจะมีการแต่งตัวที่ปราณีตสวยงามกับร่างทรงที่เป็นผู้หญิง    บีชาจะเข้ามาเป็นร่างทรงเพื่อที่จะแสดงความเป็นหญิงในตัวเองเมื่อวิญญาณของผู้หญิงเข้ามาสิงร่าง

            ฟราย(1986) อธิบายว่าเมื่อบีชาเข้ามาเป็นสาวกและเป็นร่างทรงประจำลัทธิแล้ว เธอจะได้รับการยอมรับจากครอบครัวซึ่งเคยดูหมิ่นเหยียดหยามมาก่อน  ตำหนักของลัทธิจึงเปรียบเสมือนที่พึ่งทางใจและทางสังคมของบีชา เสมือนเป็นสถานฟื้นฟูและสร้างอาชีพให้กับบีชาที่ตกทุกข์ได้ยาก    ตำหนักจึงเป็นพื้นที่พิเศษที่ให้การยอมรับบทบาทของบีชา ซึ่งสังคมภายนอกไม่ยอมรับ ส่วนพิธีกรรมร่างทรงเปรียบเสมือนเป็นพื้นที่แสดงตัวตนของบีชา

2)      ความรักเพศเดียวกันที่มาจากโครงสร้างอายุ  

            ความสัมพันธ์ทางเพศบนโครงสร้างอายุอาจมีหลายลักษณะ  ลักษระแรก คือความสัมพันธ์ของคนที่มีอายุเท่าๆกัน หรือวัยเดียวกัน อดัม(1986) อธิบายว่าในสังคมที่การแต่งงานกับผู้หญิงเป็นสิทธิของผู้ชายที่โตเป็นผู้ใหญ่ (อายุประมาณ 25ปี) ทำให้ผู้ชายวัยรุ่นต้องมีพิธีกรรมเพื่อเปลี่ยนสถานะเป็นผู้ใหญ่  เช่น ในเผ่า Nyakyusa ในแอฟริกาตะวันออก(แทนซาเนีย) เด็กชายอายุ 10-11 ปี จะต้องแยกตัวไปอยู่กับกลุ่มผู้ชายวัยรุ่น(ชายโสด) อยู่ในกระท่อมหนุ่มโสด (Bachelor Hut) สร้างเป็นชุมชนของตัวเอง ซึ่งพวกเขาจะมีกิจกรรมทางเพศร่วมกัน รวมถึงการเต้นรำ และหลับนอนด้วยกัน การแสดงพฤติกรรมเหล่านี้ไม่ถือว่าผิดปกติ แต่เป็นการปฏิบัติทางสังคมเพื่อการเติบโตทางเพศของเด็กชาย เมื่อเด็กชายโตขึ้นจนมีอายุ 25 ปี เขาก็จะแต่งงานกับผู้หญิงและยุติพฤติกรรมทางเพศกับผู้ชาย

            ลักษณะที่สอง ได้แก่ ความสัมพันธ์ระหว่างบุคคลเพศเดียวกันที่มีอายุต่างกัน  ตัวอย่างเช่นความสัมพันธ์ของเด็กหนุ่มและผู้ใหญ่ในสมัยกรีก หรือ pederasty และพิธีกรรมรับน้ำอสุจิในสังคมมีลานีเซียน  ความสัมพันธ์แบบนี้อาจพบเห็นได้ในวัฒนธรรมอื่นๆหลายแห่ง  เช่น ออสเตรเลีย อินโดนีเซีย ญี่ปุ่น แอฟริกา เปอร์เซีย และอาหรับ  ความสัมพันธ์ลักษณะนี้วางอยู่บนเงื่อนไขแบบครูกับศิษย์ ฝ่ายหนึ่งเป็นผู้ให้ (ชายที่เป็นผู้ใหญ่) ฝ่ายหนึ่งเป็นผู้รับ (เด็กหนุ่ม) และในสังคมที่มีการแบ่งช่วงชั้น ผู้ชายที่มีฐานะดีสามารถแสดงความเสน่หาทางเพศได้หลายแบบ ไม่ว่าจะเป็นกับผู้หญิง ชายหนุ่ม หรือทาส  ในสังคมกรีกโบราณ ผู้ชายที่มีภรรยาแล้ว สามารถมีคนรักเป็นเด็กชายได้  ในสังคมที่ยกย่องความเป็นชายและสังคมนักรบ การแสดงความสัมพันธ์กับผู้ชายจะเป็นหน้าที่สำคัญอย่างหนึ่ง

            กรณีศึกษาเรื่องความสัมพันธ์ทางเพศระหว่างชายกับชายที่มีอายุต่างกัน มีการศึกษาอยู่บ้างพอสมควร โดยเฉพาะในสังคมขนาดเล็กหรือสังคมชนเผ่า ทั้งในเขตหมู่เกาะในหมาสมุทรแปซิฟิก เขตแอฟริกา และอเมริกาใต้ การศึกษาเหล่านี้ชี้ให้เห็นว่าพฤติกรรมทางเพศระหว่างชายกับชายเกี่ยวข้องและสัมพันธ์กับโครงสร้างสังคม ระบบความเชื่อ เศรษฐกิจและเครือญาติ ซึ่งเป็นเรื่องทางสังคมเกี่ยวข้องกับคนหมู่มาก อาจกล่าวได้ว่าพฤติกรรมทางเพศและความสัมพันธ์ระหว่างชายกับชายไม่ใช่เรื่องส่วนบุคคล แต่จะแสดงออกในพื้นที่ที่ถูกกำหนดจากสังคมและครอบครัว    ในชนเผ่าปังวี ในตอนเหนือของลุ่มน้ำคองโก ผู้ชายที่มีอายุมากกว่าจะมีเพศสัมพันธ์ทางทวารกับเด็กชาย  ซึ่งเด็กชายจะเป็นฝ่ายถูกสอดใส่  ในชนเผ่า นากุนโดในลุ่มน้ำคองโก ผู้ชายที่แก่กว่าก็จะสอดใส่เด็กชายทางทวารหนัก นอกจากนั้นยังพบพฤติกรรมทางเพศในลักษณะเดียวกันนี้ในกลุ่มแบมบาล่า, บายาก้า, บังกาล่า, ลูโช, ลุนดา, โชควี, ลูชาซี เป็นต้น ในพิธีเปลี่ยนสถานะนี้ เด็กชายจะสัมผัสกับอวัยวะเพศของผู้ชายที่แก่กว่า โดยเชื่อว่าเมื่อสัมพันธ์แล้วจะทำให้อวัยวะเพศของตนใหญ่ขึ้น  ในชนเผ่ายัคยูซ่า ในแทนซาเนีย เด็กชายที่ย่างเข้าสู่วัยรุ่นจะมาอยู่ในหมู่บ้านเดียวกันเป็นเวลานาน 5 ถึง 8 ปี โดยจะไม่ติดต่อกับผู้หญิงเลย  เด็กผู้ชายจะทำกิจกรรมต่างๆด้วยกันรวมทั้งมีเพศสัมพันธ์ เช่น สำเร็จความใคร่ด้วยปากและทางทวารหนัก 

            กรณีที่ศึกษา พิธีกรรมสร้างความเป็นชายในชนเผ่าคีมัม (Kimam)

            เจ แพทริก เกรย์(1986) เก็บข้อมูลในชุมชนคีมัม ซึ่งตั้งอยู่บนเกาะโคลีปอม ทางตอนใต้ของเขตอีเรียน จาย่า ประเทศอินโดนีเซีย  ชนเผ่าคีมัมจะมีโครงสร้างสังคมแบบคู่ขนาน มีการสืบทายาททั้งฝ่ายพ่อและฝ่ายแม่ แต่ลูกหลานมักจะตั้งถิ่นฐานอยู่กับญาติทางฝ่ายพ่อมากกว่า ทั้งนี้ชาวคีมัมจะแบ่งช่วงชั้นของการอยู่อาศัยเป็น 4 ระดับ คือ ระดับที่หนึ่งเป็นกลุ่มคนในครอบครัว ญาติพี่น้องที่เป็นพ่อ และครอบครัวของลูกชายจะอาศัยอยู่ใกล้ๆกัน เขตแดนของญาติพี่น้องนี้เรียกว่า Patha ระดับที่สอง เป็นระดับวงศาคณาญาติ หรือ Kwanda ซึ่งจะประกอบด้วยกลุ่มเครือญาติของพาธาตั้งแต่สองกลุ่มขึ้นไปอาศัยอยู่ร่วมกัน   ระดับที่สามคือ Paburu หมายถึงกลุ่มตระกูล ประกอบด้วยกลุ่มเครือญาติหลายๆกลุ่มมาอยู่ในเขตเดียวกัน ซึ่งญาติพี่น้องอาจจะไม่รู้จักกันแต่มีบรรพบุรุษเดียวกัน  ถือเป็นตระกูลเดียวกัน  กลุ่มตระกูลนี้มีความสำคัญต่อชาวคีมัม   ส่วนระดับที่สี่ คือ หมู่บ้าน (Pa) ซึ่งจะแบ่งออกเป็นสองกลุ่มตระกูลอาศัยอยู่ร่วมกัน

            ชาวคีมัม และหลายๆชนเผ่าในเขตมีนานีเซีย มีความเชื่อว่าอาหารเป็นตัวกำหนดบทบาททางเพศ  พืชที่มีรากจะเป็นพืชที่เกี่ยวข้องกับความเป็นชาย เช่น มันเทศ เป็นพืชที่จะปลูกโดยผู้ชายเท่านั้น  ชาวคีมัมมีความเชื่อว่ามันเทศเปรียบเสมือนเด็กชายทารกที่เสียชีวิตไปแล้ว เชื่อกันว่าผู้ชายที่เสียชีวิตไปแล้วจะไปเกิดเป็นมันเทศ มันเทศจึงเป็นวิญญาณของผู้ชาย มีความศักดิ์สิทธิ์และมีเวทมนต์คาถา   ผู้ที่จะปลูกมันเทศจะต้องเป็นพ่อมดที่ร่ำเรียนเกี่ยวกับเวทมนต์เท่านั้น มันเทศที่พ่อมดปลูกเปรียบเสมือนเด็กชายทารกซึ่งจะเติบโตขึ้นพร้อมพลังเวทมนต์ที่ศักดิ์สิทธิ์  สิ่งที่ควบคุมให้มันเทศเติบโตคือเวทมนต์ความเป็นชายจากพ่อมด  แต่ สิ่งที่จะทำให้พลังเวทมนต์ของมันเทศเสื่อมลง คือผู้หญิง ดังนั้นผู้หญิงจึงต้องอยู่ห่างๆจากต้นมันเทศและไม่นำมารับประทาน   เวทมนต์ในมันเทศจึงมีความสำคัญต่อการสร้างความเป็นชาย สัมพันธ์กับชีวิตและความตาย และเป็นตัวกำหนดสถานะและบทบาทที่ต่างกันระหว่างชายหญิงในสังคมคีมัม  มันเทศจึงเป็นพืชที่ใช้ประกอบในพิธีกรรมเกี่ยวกับชีวิต และเป็นสัญลักษณ์ของความเข้มแข็งของเวทมนต์แห่งความเป็นชายของวงศ์ตระกูล

            พิธีกรรมปลูกมันเทศ จะเริ่มต้นจากการตัดรากมันเทศออกจากต้น   ซึ่งเปรียบเสมือนการแยกเด็กชาย ออกจากแม่ ช่วงเวลานี้ ญาติพี่น้องในกลุ่มตระกูลจะต้องงดเว้นการมีเซ็กส์ระหว่างชายหญิง  ผู้หญิงจะต้องอยู่ห่างจากมันเทศ ผู้ชายหัวหน้าครอบครัวจะเป็นผู้ปลูกมันเทศและร่ายเวทมนต์ให้กับมันเทศ  รอบๆหลุมที่ปลูกมันเทศ ญาติพี่น้องผู้ชายจะมาร้องเพลงที่มีความหมายเกี่ยวกับการเติบโตของมันเทศ   เมื่อมันเทศเริ่มงอกจากต้นใหม่ๆ เด็กๆและผู้หญิงจะต้องไม่เข้าไปใกล้หรือสัมผัสกับต้นมันเทศโดยเด็ดขาด เพื่อที่จะไม่ทำให้เวทมนต์ของมันเทศเสื่อมพลังลงไป  พ่อบ้านจะเป็นผู้ที่ทำพิธีโดยใช้น้ำลายพรมไปบนต้นอ่อนของมันเทศ เมื่อมันเทศเริ่มโตมีใบมากขึ้น  พ่อบ้านก็จะพรวนดินรอบๆต้นมันเทศและวัดขนาดของต้น หลังจากนั้นก็จะปล่อยให้มันเทศโตตามธรรมชาติ ช่วงนี้ญาติพี่น้องสามารถมีเพศสัมพันธ์กันได้   พ่อมดจะเป็นผู้กำหนดว่าจะเก็บเกี่ยวมันเทศเมื่อไหร่ เมื่อเก็บเกี่ยวแล้ว มันเทศจะถูกห่อหุ้มด้วยหญ้าและดินเหนียวเพื่อป้องกันไม่ให้คนจากตระกูลอื่นมาพบเห็น  ชาวคีมัมเชื่อว่า ผู้ชายที่กินมันเทศที่ตนเองปลูกจะได้รับอันตราย เช่น เจ็บป่วยหนักหรือประสบอุบัติเหตุ ดังนั้น ผู้ชายแต่ละคนจะต้องเก็บรักษามันเทศของตนเองเอาไว้อย่างดี เพราะบริเวณหัวมันเทศเป็นที่เก็บรักษาพลังเวทมนต์ที่สำคัญที่สุด มันเทศที่มีขนาดใหญ่จะหมายถึงมีพลังเวทมนต์มากซึ่งจะนำไปแข่งขันกับคนในตระกูลอื่นในเทศกาลมันเทศ  เชื่อกันมาผู้ชายคนไหนปลูกมันเทศจนมีขนาดใหญ่จะเป็นผู้ที่มีความเป็นชายมาก และมีเวทมนต์มาก

            การนำมันเทศไปอวดในเทศกาล จะมีการตกแต่งและประดับมันเทศจนดูเหมือนมนุษย์ ซึ่งมันเทศจะถูกสวมหน้ากากที่ตกแต่งอย่างสวยงาม เสมือนเป็นตัวแทนของผู้ชาย    ในสังคมของผู้ชาย จะมีการแบ่งระดับความเป็นชายที่ไม่เท่ากัน เมื่อยังเป็นเด็ก ผู้ชายจะยังไม่มีพลัง ไม่มีเวทมนต์ ผู้ชายเยาว์วัยจึงต้องเข้าพิธีสร้างพลังความเป็นชาย และเพื่อที่จะเป็นพ่อมดเมื่อโตเป็นผู้ใหญ่ เด็กชายทุกคนในสังคมคีมัมจะต้องได้รับการสั่งสอนอบรมและถ่ายทอดพลังเวทมนต์จากผู้ชายที่โตกว่าเพื่อที่จะเป็นชายที่สมบูรณ์  แต่ละกลุ่มตระกูลก็จะมีการแข่งขันเพื่อสร้างพลังเวทมนต์จากมันเทศ   ผู้ชายชาวคีมัมเชื่อว่าเมื่อภรรยาของตนตั้งครรภ์ เธอจะต้องไม่แตะต้องสัมผัสกับมันเทศ หรือต้องอยู่ห่างจากกิจกรรมที่เกี่ยวกับมันเทศ  เพราะพลังเวทมนต์จากมันเทศจะทำอันตรายต่อเด็กในครรภ์   ข้อห้ามสำหรับผู้เป็นพ่อ คือ จะต้องไม่มองหน้าเด็กที่เกิดใหม่จนกว่าจะตัดสายสะดือแล้ว  เชื่อกันว่าถ้าพ่อดูหน้าเด็กจะมีผลทำให้เด็กเติบโตเร็วผิดปกติ เพราะพ่อเป็นผู้ที่มีพลังเวทมนต์จากมันเทศ ซึ่งจะทำให้เด็กโตเร็วเกินไป

             เด็กชายจะเริ่มต้นเข้าสู่พิธีการสร้างความเป็นชายเมื่ออายุ 10-14 ปี โดยการเข้าไปอยู่ในกระท่อมหนุ่มโสด ซึ่งแต่ละตระกูลก็จะมีกระท่อมของตัวเอง ผู้หญิงและคนต่างตระกูลจะถูกห้ามไม่ให้เข้าไปในกระท่อม พิธีจะเริ่มด้วยการที่พี่ชายและญาติๆพี่น้องชายของเด็กจะทาสีที่หน้าให้เหมือนกับการทาหน้าศพคนตาย  ญาติพี่น้องจะช่วยการสร้างแคร่ที่เหมือนแคร่แบกศพ จากนั้นก็จะนำอาหารมาวางเรียงบนแคร่ เด็กชายก็จะขึ้นไปนั่งบนอาหารเหล่านั้น ขณะที่กำลังแบกแคร่ไป ญาติผู้หญิงก็จะร้องคร่ำครวญเหมือนร้องในงานศพ ขบวนแห่ก็จะเดินไปเรื่อยๆโดยมีญาติจากตระกูลอื่นมาร่วมเดินตามไปที่ลานกว้าง เมื่อมาถึงลาน เด็กชายก็จะถูกเอาผ้าคลุมศรีษะ จากนั้นญาติผู้ชายในตระกูลเดียวกันจะพาเด็กไปที่กระท่อม เมื่อเข้าไปอยู่ในกระท่อม เด็กชายจะกลายเป็น “munaka” หมายถึงผู้ที่เริ่มต้น  ผู้ชายที่โตกว่า (น้องชายของแม่) จะมาทำหน้าที่เป็นผู้สั่งสอนเหมือนเป็นพ่อคนใหม่ หลังจากนั้นพิธีกรรมเปลี่ยนสถานะก็จะเริ่มขึ้น พ่อคนใหม่จะพ่นน้ำมะพร้าวผสมถ่านลงไปบนตัวเด็กและสั่งห้ามไม่ให้ลงไปในน้ำและห้ามพบเจอผูหญิง สอนให้สวมผ้าคลุมหัว และได้รับเครื่องประดับผมที่ทำโดยญาติผู้ชายของเด็ก  ผมของเด็กชายจะถูกมัดรวมกันด้วยใบต้นสาคูหรือใบปาล์ม จากนั้นพ่อคนใหม่ก็จะเอามีดปาดที่แขน ขา และท้องของเด็ก และนำเอาน้ำอสุจิที่เตรียมไว้มาละเลงถูกบนรอยปาด ชาวคีมัมเชื่อว่าน้ำอสุจิเป็นที่บรรจุพลังศักดิ์สิทธิ์  เหมือนเป็นยาวิเศษ การที่ผู้ชายมีเพศสัมพันธ์กับผู้หญิงและหลั่งน้ำอสุจิ จะทำให้ผู้ชายสูญเสียความแข็งแรงลงไป  ดังนั้น ก่อนที่จะประกอบพิธีกรรมที่ต้องใช้พลังของผู้ชาย ผู้ชายจะต้องงดการมีเซ็กส์   

            ในพิธีกรรมเปลี่ยนสถานะเด็กชายเป็นผู้ใหญ่ที่สมบูรณ์   น้ำอสุจิจะมาจากผู้ชายที่แก่กว่าซึ่งจะสำเร็จความใคร่กับพ่อมดหรือหัวหน้าครอบครัว น้ำอสุจิที่ทาบนรอยปาดบนตัวเด็กชายจะช่วยให้เด็กเติบโตแข็งแรง หลังจากผ่านไปประมาณหนึ่งปี  เด็กชายจะต้องเข้าพิธีกรรมขั้นที่สองซึ่งจะต้องเปลี่ยนที่ประดับผมอันใหม่  พิธีกรรมขั้นที่สามจะเป็นการเปลี่ยนสถานะจากเด็กไปเป็นผู้ใหญ่ ขั้นตอนนี้ จะเปลี่ยนใบไม้มัดผมจากใบปาล์มเป็นใบอ้อหรือใบกกซึ่งจะปล่อยยาวไปถึงเอว  ลำตัวท่อนบนของเด็กจะถูกทาสีแดง ลำตัวครึ่งล่างทาสีดำ จากนั้นในตอนเย็น เด็กชายจะถูกพาไปที่ลานเต้นรำ คนจากตระกูลอื่นจะมาร่วมพิธีด้วย เด็กชายจะเต้นรำจนถึงรุ่งเช้า ก่อนตะวันขึ้น เด็กชายจะต้องเอาผ้าคลุมศรีษะและกลับไปที่กระท่อมหนุ่มโสด  พิธีขั้นสุดท้ายคือการเปลี่ยนสถานะเด็กชายให้เป็นผู้ใหญ่ โดยสามารถพบเจอผู้หญิงได้ พ่อคนใหม่จะเข้ามาทาตัวเด็กให้เป็นสีแดงทั้งหมด จากนั้นอวัยวะเพศชายของเด็กจะถูกครอบด้วยปลอกที่ทำโดยญาติผู้ชาย เมื่อเด็กชายเปลี่ยนสถานะแล้วเขาก็สามารถแต่งงานได้  งานฉลองครั้งสุดท้าย คือการที่พ่อคนใหม่ของเด็กจะนำเข็มขัดที่มีใบไม้แห้งผูกติดอยู่มาวางบนตัวเด็ก ขณะที่เด็กกำลังนอนหงายบนพื้นดิน เข็มขัดนี้จะถูกผูกไว้ในช่วงเวลาสั้น จากนั้นก็จะถอดออกแล้วเปลี่ยนอันใหม่

            พิธีกรรมเปลี่ยนสถานะจากเด็กชายเป็นผู้ชายเต็มวัยในสังคมชาวคีมัม สะท้อนอำนาจของผู้ชายที่ควบคุมพฤติกรรมทางเพศของสมาชิกในตระกูลและเครือญาติ ซึ่งความเป็นชายจะเกี่ยวข้องกับสภาวะศักดิ์สิทธิ์และเวทมนต์ พิธีเปลี่ยนสถานะภาพผู้ชายกับพิธีปลุกมันเทศสะท้อนให้เห็นว่าสังคมของชาวคีมัมพยายามควบคุมการเติบโตของมันเทศและผู้ชาย เพื่อที่จะทำให้มันเทศงอกงามแข็งแรง และผู้ชายเจริญเติบโตสมบูรณ์ซึ่งจะทำให้สังคมของคีมัมอยู่รอดได้  การควบคุมดังกล่าวนี้อาศัยพลังของผู้ชายซึ่งแสดงออกในพฤติกรรมทางเพศ ความสัมพันธ์ระหว่างผู้ชายจึงเป็นกุญแจสำคัญที่ทำให้เกิดอำนาจที่จะควบคุมสังคม

3)      รูปแบบที่มีความเท่าเทียมกันทางเพศ     

             รูปแบบที่สาม คือความสัมพันธ์แบบเท่าเทียม โดยปราศจากความแตกต่างของเพศภาวะและอายุ เห็นได้จากชาวเกย์ในปัจจุบัน ในสังคมเกย์ไม่มีการแบ่งแยกเพศสภาพและอายุ  เกย์จะแสดงบทบาททางเพศสลับไปสลับมา (ฝ่ายรุก ฝ่ายรับ)  ซึ่งต่างไปจากความสัมพันธ์ที่วางอยู่บนโครงสร้างอายุหรือเพศภาวะ    ส่วนในการศึกษาของอดัม (1985,1987)และซุลลิแวน(2001) ได้ชี้ให้เห็นความสัมพันธ์ของคนรักเพศเดียวกันชนิดใหม่ในคริสต์ศตวรรษที่ 20 ซึ่งเป็นการแสดงบทบาทแบบเท่าเทียมกัน เช่น เกย์ในสังคมตะวันตกที่แต่ละฝ่ายไม่มีความแตกต่างของอายุหรือเพศภาวะ รูปแบบนี้เป็นผลผลิตของสังคมอเมริกันที่เกิดการสร้างอัตลักษณ์เกย์เพื่อเรียกร้องสิทธิเสรีภาพ     อย่างไรก็ตาม   รูปแบบความสัมพันธ์ของคนรักเพศเดียวกันนี้อาจแยกไม่ได้ง่ายๆเหมือนกับทฤษฎีที่วางไว้ เพราะหลายๆวัฒนธรรม บุคคลอาจแสดงความสัมพันธ์กับคนเพศเดียวกันภายใต้เงื่อนไขที่ซับซ้อน (Sullivan, 2001)

            ในปัจจุบัน การแบ่งประเภทของโฮโมเซ็กช่วลดังกล่าวอาจไม่ตอบคำถามเกี่ยวกับความซับซ้อนของการแสดงออกในอัตลักษณ์ทางเพศ     นักมานุษยวิทยาไม่จำเป็นต้องอธิบายความเป็นธรรมชาติและความเป็นสากลของโฮโมเซ็กช่วลอีกต่อไป   ในปัจจุบันนี้ข้อถกเถียงในแวดวงการศึกษาเกย์คือ ความเชื่อที่ว่าโฮโมเซ็กช่วลสมัยใหม่เป็นสิ่งที่เพิ่งเกิดขึ้นมาไม่นานโดยสังคมเป็นตัวสร้างขึ้น เป็นผลผลิตของโลกตะวันตก และเป็นสิ่งที่แปลกปลอมสำหรับคนท้องถิ่น     นักมานุษยวิทยาจึงหันมาสนใจการต่อรองและการผสมผสานระหว่างเพศท้องถิ่นกับเพศสากลที่ทำให้มนุษย์เป็นผู้เลือกและปฏิเสธในการแสดงอัตลักษณ์ทางเพศ     เจนนิเฟอร์ โรเบิร์ตสัน (2005) อธิบายว่าเพศวิถี เป็นผลผลิตของยุคสมัยใหม่ในคริสต์ศตวรรษที่ 20 ซึ่งมาจากฐานคิดที่เชื่อว่าเพศของมนุษย์มีแก่นแท้บางอย่างที่จับต้องได้ เพศวิถีจึงถูกมองในเชิงเป้าหมายและเป็นตัวชี้วัดอัตลักษณ์ของบุคคล โดยนำความรู้ทางวิทยาศาสตร์ ชีววิทยาและจิตวิทยามาสนับสนุน     ดังนั้น เมื่อนักมานุษยวิทยาเข้าไปศึกษาเรื่องเพศวิถี จำเป็นต้องมองหากรอบความคิดใหม่ๆในการทำความเข้าใจตัวตนทางเพศของมนุษย์

            การทำความเข้าใจเพศวิถีในฐานะเป็นผลผลิตทางประวัติศาสตร์ ช่วยทำให้เข้าใจว่าพรมแดนของเพศวิถีเป็นพื้นที่ของการต่อรองเชิงอำนาจและมีการแสดงออกเชิงสัญลักษณ์ระหว่างคนหลายกลุ่ม  เพศวิถีจึงมีการเปลี่ยนแปลงและดำเนินไปข้างหน้าผ่านการสร้างความหมายของกลุ่มคนที่มีอัตลักษณ์ทางเพศนอกกรอบและกฎเกณฑ์ เช่น เกย์ เลสเบี้ยน ไบเซ็กช่วล คนข้ามเพศ ฯลฯ  การแสดงออกของเพศวิถีในวัฒนธรรมหนึ่งอาจมีความหมายต่างไปจากเพศวิถีของคนอีกวัฒนธรรมหนึ่ง  การแสดงเพศวิถีจึงมิได้มาจากปัจจัยทางชีววิทยา แต่มาจากการควบคุม จัดระเบียบ และให้ความหมายของคนในสังคม  มานุษยวิทยาในยุคหลังจึงพยายามตั้งคำถามเกี่ยวกับความเป็น “ธรรมชาติ” ของเพศวิถี พยายามรื้อสร้างความหมายของความเป็นหญิงและความเป็นชาย รวมถึงความเป็นสากลของเพศวิถี (Vance, 2005,p.23)

            เวสตัน(1998) กล่าวว่าวิชามานุษยวิทยาเพศวิถีเดินทางมาถึงจุดเปลี่ยน   เมื่อประเด็นเกี่ยวกับการหาข้อเท็จจริง การจัดประเภท  การเปลี่ยนแปลงทางประวัติศาสตร์ ความสัมพันธ์เชิงวัตถุ และวิธีการที่คนพื้นเมืองจะอธิบายพฤติกรรมทางเพศของตน เป็นเรื่องที่ล้าสมัย เพราะประเด็นเหล่านี้ไม่ได้ทำให้เข้าใจเพศวิถีของมนุษย์ แต่สิ่งที่นักมานุษยวิทยาสนใจคือมนุษย์มีวิธีการอธิบายตัวตนทางเพศอย่างไร เช่น ตั้งคำถามเกี่ยวกับ “คำเรียก” และการสร้างนิยามศัพท์ต่ออัตลักษณ์ทางเพศ  นอกจากนั้น ยังถามว่านักมานุษยวิทยาที่ศึกษาเรื่องนี้จะแสดงตัวตนทางเพศอย่างไร และจะปะทะสังสรรค์กับชาวบ้านท้องถิ่นอย่างไร

            กระบวนการหาความจริงเกี่ยวกับเรื่องเพศ ทำให้เกิดคำถามใหญ่ในการศึกษาทางมานุษยวิทยา คือการจัดการเกี่ยวกับ “ตัวตน”    เนื่องจากข้อมูลส่วนใหญ่ที่นักมานุษยวิทยาเก็บมาจากความคุ้นเคยกับผู้ให้ข้อมูล   ข้อมูลเกี่ยวกับเรื่องเพศก็มาจากการมีส่วนในกิจกรรมทางเพศหรือมีความรักกับผู้ให้ข้อมูล     ปัญหาที่น่าสนใจมาจากการเข้าไปพัวพันในเรื่องเพศของนักมานุษยวิทยากับผู้ที่ให้ข้อมูล  นักมานุษยวิทยาที่คุ้นเคยกับความเป็นส่วนตัวและทำงานแบบมีเป้าชัดเจนจึงลังเลใจที่จะเขียนถึงประสบการณ์ทางเพศของตัวเอง       แต่ไม่นานมานี้ นักมานุษยวิทยาก็เริ่มเขียนถึงประสบการณ์ทางเพศของตัวเอง  และย้ำว่าความสัมพันธ์ทางเพศจำเป็นต่อการวิจัย     อาจกล่าวได้ว่า “การสะท้อนตัวเอง” ในวงการมานุษยวิทยาคือการทำให้เกิดปัญหาจากสิ่งที่ไม่เคยเป็นปัญหา  และการสะท้อนตัวตนทางเพศของนักมานุษยวิทยาก็เป็นเรื่องที่อ่อนไหวมากสำหรับบางคน     นักมานุษยวิทยาที่กล้าเปิดเผยตัวตนทางเพศ เช่น จิม เวเฟอร์(1996) ทำการวิจัยโดยการแสดงตัวว่าเป็นเกย์และพูดถึงความเป็นเกย์ของตัวเองในงานวิจัย         การศึกษาของสตีเฟ่น โอ เมอร์เรย์ (1996) อธิบายประสบการณ์ทางเพศของตนเองในฐานะเป็นเกย์ที่ทำวิจัยเกี่ยวกับโฮโมเซ็กช่วล ซึ่งเขามีเพศสัมพันธ์กับคนพื้นเมืองที่ให้ข้อมูล  เมอร์เรย์กล่าวว่า การแสดงออกทางเพศของเขาจะกลายเป็นประสบการณ์ให้กับผู้ชายชาวลาติน แต่พฤติกรรมทางเพศที่ผู้ชายลาตินมีกับเขาอาจมิใช่พฤติกรรมตามปกติที่พวกเขามีความสัมพันธ์กับคนลาตินด้วยกัน  ดังนั้นการแสดงพฤติกรรมทางเพศในขณะที่ผู้ชายลาตินนอนกับเขาอาจมิใช่ตัวตนทางเพศของผู้ชายลาติน  สิ่งที่เมอร์เรย์ค้นพบจากประสบการณ์นี้ก็คือ ความหมายของการมีเพศสัมพันธ์ของคนในวัฒนธรรมอื่นเป็นเรื่องยากที่จะเข้าใจ และ การมีเพศสัมพันธ์กับคนพื้นเมืองก็มิใช่วิธีการค้นหาความจริงกับเกี่ยวกับเพศในวัฒนธรรมพื้นเมืองแต่อย่างใด

            การทำความเข้าใจเพศภาวะและเพศวิถีในวัฒนธรรมต่างๆ จึงจำเป็นต้องอาศัยการเข้าใจวิธีคิดเกี่ยวกับการจัดประเภทเพศและโลกทัศน์ที่ใช้อธิบายการจัดระเบียบเพศ ต้องทำความเข้าใจว่าแต่ละสังคมนิยามและให้ความหมายพฤติกรรม อารมณ์ และอัตลักษณ์ทางเพศของบุคคลต่างกัน ตารางข้างล่างนี้คือความแตกต่างระหว่างระบบคิดการจัดระเบียบเพศในสังคมพื้นเมือง กับระบบคิดเรื่องเพศในสังคมตะวันตก  ซึ่งระบบคิดเรื่องเพศในชนพื้นเมืองหลายๆแห่ง บุคคลจะแสดงบทบาททางเพศภายใต้ “สถานะ” ทางสังคมซึ่งมีหน้าที่บางอย่างเช่น เป็นร่างทรง หมอผี ผู้ทำนายโชคชะตา หมอรักษาโรค ฯลฯ บทบาททางเพศของบุคคลจะเกี่ยวข้องกับสังคม และเครือญาติ ในขณะที่รูปแบบการจัดระบบเพศของตะวันตกจะเน้นปัจเจกบุคคล และให้ความสำคัญกับปัจจัยทางธรรมชาติและเพศสรีระมากที่สุด บุคคลจะนิยามตนเองจากความรู้สึกในใจเพื่อนิยามว่าตนเองมีอัตลักษณ์ทางเพศอย่างไร

ความเข้าใจเกี่ยวกับระบบคิด Gender, Sexuality, Sexual Behavior/Desire ในสองรูปแบบ

Traditional Model various genders	Modern Model western scientific paradigm (male- female gender system)
Gender status มีลักษณะเชิงสังคม เป็นสถานะทางเพศของบุคคลที่สังคมยอมรับและมีพื้นที่ในการแสดงออกชัดเจน มีคำเรียกเฉพาะ เช่น ชายที่ไม่แสดงบทบาทผู้ชาย   สถานะทางเพศจะในสังคมที่มีการจำแนกเพศมากกว่าชายและหญิง  ค่อนข้างเป็นสิ่งที่ติดตัวบุคคลไปตลอดชีวิต	Gender Identity มีลักษณะเชิงปัจเจก บุคคลจะนิยามตนเองจากการแสดงบทบาททางเพศที่แตกต่าง หรือตรงข้าม โดยมีผู้ชาย ผู้หญิง เป็นที่อ้างอิง เช่นการเกิดขึ้นของ Transgender / Transexual โดยอ้างบทบาทหญิงชายเป็นที่นิยามตัวตนแบบข้ามเพศ
Gender Role การแสดงบทบาททางเพศของบุคคลที่ไม่ยึดติดกับเพศสรีระ และสามารถเปลี่ยนแปลงได้เมื่อบุคคลเปลี่ยนช่วงวัย  บุคคลค่อนข้างมีอิสระในการที่จะแสดงบทบาททางเพศ เช่น ผู้ชายทำงานแบบผู้หญิงหรือมีพฤติกรรมคล้ายผู้หญิง ฯลฯ บทบาทความเป็นชายหญิงจะไม่เกี่ยวข้องกับอวัยวะเพศ	Sex / Gender Role การแสดงบทบาททางเพศของบุคคลโดยใช้เพศสรีระเป็นตัวกำหนด บุคคลที่ไม่แสดงบทบาทตามเพศสรีระมักจะถูกตำหนิว่ามีพฤติกรรมเบี่ยงเบน หรือมีอาการป่วยทางจิต  เพราะสังคมกำหนดบทบาททางเพศที่ถูกต้องไว้แค่ชายกับหญิง (sexual binary)
Sexual Relations  ความสัมพันธ์ทางเพศของบุคคลที่วางอยู่บนเงื่อนไขทางสังคม โดยที่บุคคลนั้นไม่ได้นำเอาอารมณ์ปรารถนาทางเพศมาเป็นตัวกำหนดว่ามีตัวตนทางเพศอย่างไร แต่บุคคลจะแสดงความสัมพันธ์ทางเพศกับคนอื่นๆ ภายใต้บทบาทหน้าที่ทางสังคม และสถานะทางเพศที่สังคมรับรู้	Sexual Identity การที่บุคคลนิยามตัวตนทางเพศของตัวเองโดยตัดสินจากอารมณ์ความปรารถนาทางเพศที่มีต่อเพศเดียวกันหรือต่างเพศ ซึ่งเพศสรีระจะมีความสำคัญในการแบ่งแยกชนิดของตัวตน เช่น  homosexual, bisexual, heterosexual นอกจากนั้น ยังมีนัยยะเชิงการเมือง เรื่องการสร้างกลุ่ม เช่น กลุ่มเกย์ เลสเบี้ยน ไบเซ็กช่วล
Sexual Acts การปฏิบัติทางเพศที่บุคคลแสดงออกภายใต้กิจกรรมเชิงสังคม ระบบเครือญาติ พิธีกรรม การเปลี่ยนสถานะ ฯลฯ โดยที่การปฏิบัติทางเพศจะไม่ใช่การบ่งชี้ถึงอัตลักษณ์ของคนๆนั้น แต่บุคคลสามารถปฏิบัติกิจทางเพศได้ ภายใต้การมีสถานะทางเพศ (gender status)อย่างใดอย่างหนึ่ง	Sexuality ประเภทของอารมณ์ความปรารถนาทางเพศของบุคคลที่ต้องการแสดงความรักและกามารมณ์กับผู้หญิงหรือผู้ชาย ซึ่งอารมณ์นี้จะถูกยกให้กลายเป็นอัตลักษณ์ทางเพศของคนที่มีอารมณ์นั้น เป็นสิ่งที่เกิดขึ้นในสังคมที่ใช้ความรู้วิทยาศาสตร์มากำหนดวิธีการแสดงอารมณ์ทางเพศ เช่น สังคมตะวันตก
Mixed Gender (two spirit) การแสดงบทบาทผสมระหว่างหญิงชาย พบในสังคมที่ยอมรับบทบาททางเพศที่มากกว่าสองแบบ เช่น เบอร์ดาเช่ที่แสดงบทบาทหน้าที่ทั้งหญิงและชาย เป็นบทบาทพิเศษทางสังคม	Cross-Gender การแสดงบทบาททางเพศจากแบบหนึ่งเปลี่ยนไปเป็นอีกแบบหนึ่ง เช่น จากผู้ชายเปลี่ยนไปเป็นผู้หญิง เกิดในสังคมที่ยึดเอาเพียงผู้ชายผู้หญิงเป็นบรรทัดฐานทางเพศ

การศึกษาเพศภาวะ/ เพศวิถีในสังคมไทย

         

          คำถามแรกที่จำเป็นต้องยกขึ้นมาก็คือ ในอดีตที่ผ่านมานักวิชาการไทยได้นำเอาแนวคิดเพศภาวะและเพศวิถีมาอธิบายพฤติกรรมและอัตลักษณ์ทางเพศของคนในดินแดนประเทศไทยอย่างไร  หรือเชื่อว่าผู้คนในประเทศไทยมีความคิดเรื่องเพศภาวะและเพศวิถีเหมือนกับชาวตะวันตกใช่หรือไม่   คำถามนี้จะช่วยทำให้เห็นว่าเมื่อตกอยู่ใต้วิธีคิดเรื่องเพศภาวะและเพศวิถีแล้วจะทำให้การศึกษาเรื่องเพศในสังคมไทยเป็นการมองแบบสูตรสำเร็จ  เพราะนักวิชาการจะมองประสบการณ์ทางเพศของผู้คน ด้วยการแบ่งแยกเพศภาวะชาย หญิง กะเทย หรือเพศที่สาม  รวมทั้งแยกอารมณ์เพศเป็นรักต่างเพศ หรือรักเพศเดียวกันตามที่สังคมตะวันตกแบ่งไว้ให้  มากกว่าที่จะทำความเข้าใจว่าวิธีการนิยามความหมายทางเพศของชาวบ้านอาจจะไม่มีเรื่องเพศภาวะหรือเพศวิถี     แต่อาจเป็นการสร้างความหมายแบบอื่นๆ 

            การศึกษาเรื่องเพศในสังคมไทย เป็นเรื่องที่ค่อนข้างใหม่และยังมีการศึกษาน้อย ส่วนการศึกษาที่มีอยู่ก็เป็นการนำเอาแนวคิดทฤษฎีตะวันตกมาอธิบาย โดยเชื่อว่าเพศภาวะและเพศวิถีเป็นสิ่งสากลหรือเป็นองค์ประกอบพื้นฐานที่มนุษย์มีร่วมกัน ทำให้การทำความเข้าใจเรื่องการแสดงออก พฤติกรรม การปฏิบัติ การแสดงอารมณ์ปรารถนาทางเพศในสังคมไทยถูกประเมินจากวิธีคิดตะวันตก โดยเฉพาะในการศึกษาเชิงพฤติกรรมศาสตร์ จิตวิทยา และเพศศาสตร์ที่บ่งชี้ว่าเพศภาวะและเพศวิถีแบบชายหญิงเป็นสิ่งที่ถูกต้อง ส่วนเพศภาวะและเพศวิถีของคนข้ามเพศและรักเพศเดียวกันเป็นความเบี่ยงเบน ผิดธรรมชาติ หรือเป็นอาการป่วยทางจิต  หากย้อนกลับไปดูวิธีการศึกษาเรื่องเพศในสังคมไทยในช่วง 60-70 ปีที่ผ่านมา จะพบว่าความรู้วิทยาศาสตร์มีอิทธิพลอย่างมากต่อการสร้างวาทกรรมเรื่องเพศ รวมทั้งอำนาจรัฐในช่วงจอมพล ป.พิบูลสงคราม ได้นำวิธีคิดแบบตะวันตกมาควบคุมการแสดงบทบาททางเพศของพลเมือง ซึ่งนักวิชาการบางคนเรียกว่าการเป็นอาณานิคมตะวันตกในเชิงความคิด (Reynolds, 1999)  เช่น มีการแยกความเป็นหญิงและความเป็นชายโดยกำหนดคำเรียกชื่อ การแต่งกาย และกิริยามารยาทที่เหมาะสม  การแสดงออกทางเพศที่ไม่ตรงตามเพศสรีระจะถูกมองว่าเป็นสิ่งไม่ดี ทำลายวัฒนธรรม น่าอาย หรือเป็นความเสื่อมเสีย  สิ่งเหล่านี้มีผลทำให้วิธีคิดเรื่องเพศในสังคมไทยเปลี่ยนไป (Jackson, 2011, p.4.)

            แจ็คสันและคุ้ก(1999) อธิบายว่า วัฒนธรรมทางเพศในสังคมไทยสมัยใหม่ได้รับอิทธิพลความคิดจากตะวันตก ทำให้การศึกษาเรื่องเพศภาวะและเพศวิถีในสังคมไทยมีความซับซ้อน เพราะวิธีคิดเรื่องเพศที่มีมาก่อนถูกหลอมรวมและปิดกั้นจากวิธีคิดเรื่องเพศแบบวิทยาศาสตร์  กล่าวคือ การอธิบายตัวตนของมนุษย์ในวัฒนธรรมไทยก่อนยุคสมัยใหม่ จะจัดประเภทและให้ความหมายโดยอาศัยรูปลักษณ์ภายนอก เช่น เป็น เพศมนุษย์ เป็นเพศเทวดา    คำว่า “เพศ”  หรือ “เพท” ในสังคมไทย แต่เดิมไม่ใช่เรื่องเซ็กส์หรือเพศสัมพันธ์ แต่เป็นการบ่งบอกถึง “รูปร่างลักษณะ” หรือ “การแสดงอาการ”  เพศในความหมายนี้จึงเกี่ยวกับการการแสดงออกในเชิงวัตถุวิสัย มองเห็นได้ สัมผัสได้ด้วยสายตา  ดังนั้น การแยกบุคคลตามเพศชาย เพศหญิง เพศกะเทย จึงเป็นการแยกตามรูปร่างลักษณะและการแสดงอาการที่มองเห็นจากภายนอก   การแยกแบบนี้ไม่ได้คำนึงถึงอารมณ์ปรารถนาหรือความต้องการทางเพศ เพราะเป็นสิ่งที่มองไม่เห็น  อารมณ์ทางเพศ หรือเพศวิถีจึงไม่ใช่เรื่องสำคัญในวัฒนธรรมไทย

            สังคมไทยจัดวางตำแหน่งแห่งที่ของบุคคลตามการแสดงบทบาท และแยกการแสดงออกทางเพศตามรูปลักษณะอาการ (เพศ) อย่างไรก็ตาม ในยุคสมัยใหม่ที่ไทยรับวิธีคิดแบบตะวันตกมาใช้ คำว่า “เพศ” ค่อยๆกลายเป็นเรื่องของอวัยวะเพศ อารมณ์เพศ และการมีเพศสัมพันธ์ ความหมายทางเพศที่เคยใช้อธิบายรูปลักษณะอาการและการแสดงออกในเชิงสังคม  ค่อยๆเปลี่ยนไปเป็นการอธิบายตัวตนทางเพศในเชิงชีววิทยาและจิตวิทยา อย่างไรก็ตาม การเปลี่ยนความหมายของคำว่า “เพศ” ในสังคมไทย ยังไม่มีการศึกษาที่ทำให้เข้าใจการคลี่คลายวิธีคิดเรื่องเพศ ยกเว้นข้อสังเกตจากแจ็คสันและคุ้ก (1999) ซึ่งชี้ว่าวิชาเพศศึกษา (sexology) ในช่วงทศวรรษ 1960-1970 เป็นจุดเปลี่ยนที่สำคัญที่ทำให้เกิดการสร้างวาทกรรมเรื่องเพศแบบตะวันตก และคำว่า “เพศ” ก็เปลี่ยนไปเป็นนิยามเชิงวิทยาศาสตร์  ที่สำคัญคือวิชาเพศศึกษาได้ตัดสินว่าอะไรคือปัญหาทางเพศ อะไรคือเพศที่ถูกต้อง อะไรคือเพศที่ผิดปกติ วาทกรรมเรื่อง “รักร่วมเพศ” จึงถูกสร้างขึ้นมาในฐานะเป็นพฤติกรรมที่ไม่ดี หรือ “เบี่ยงเบน”   ผลที่ตามมาก็คือ คนไทยเริ่มตัดสินการแสดงออกทางเพศจากความรู้วิทยาศาสตร์ ลักษณะอาการแบบกะเทยในสังคมไทยจึงถูกมองในเชิงลบและกลายเป็นพฤติกรรมที่ “ผิดปกติ”   และเลยเถิดไปถึงการเป็นปัญหาสังคม หรือทำลายวัฒนธรรมอันดีงาม

            การเปลี่ยนแปลงดังกล่าวนี้ เป็นสิ่งที่นักวิชาการหลายคนมองว่าเป็นบ่อเกิดของการแบ่งแยกเพศภาวะและเพศวิถีในสังคมไทย หรือเป็นการทำให้อารมณ์ปรารถนาทางเพศเป็นเรื่องที่เกี่ยวข้องกับศีลธรรม อย่างไรก็ตาม มีความเข้าใจผิดในกรณีนี้ เมื่อนักวิชาการบางคนเชื่อว่าวิธีคิดเรื่องเพศในช่วงเวลานี้คือวิธีคิดดั้งเดิมของคนไทย ซึ่งส่งผลให้การศึกษาเรื่องเพศในสังคมไทยขาดการมองในเชิงประวัติศาสตร์ บริบททางสังคม การเมือง วัฒนธรรม และความเชื่อ   การศึกษาเพศกระแสหลักจึงตกอยู่ใต้วาทกรรมทางการแพทย์ วิทยาศาสตร์ จิตเวชศาสตร์ และพฤติกรรมศาสตร์ จึงไม่น่าแปลกใจหากพบเห็นสำเนียงของการตำหนิ ดูแคลน และรังเกียจบุคคลที่มีพฤติกรรมข้ามเพศและรักเพศเดียวกันปรากฎอยู่ในสื่อและสถาบันทางสังคม    แจ็คสันและคุ้ก(1999) ชี้ว่าวิชาเพศศึกษาได้สร้างจารีตของการดูหมิ่นเหยียดหยามเพศที่ไม่ใช่ชายหญิง ซึ่งไม่ต่างกับวิธีคิดของตะวันตกที่ไม่ยอมรับพฤติกรรมโฮโมเซ็กช่วลและพฤติกรรมข้ามเพศ     ดังนั้น จึงเป็นเรื่องสำคัญที่จะทำความเข้าใจว่าเพศศึกษาของไทยเป็นผลผลิตเดียวกับวิธีคิดเรื่องเพศภาวะและเพศวิถีในเชิงวิทยาศาสตร์ที่แพร่หลายอยู่ในสังคมตะวันตก

            จากผลผลิตดังกล่าว ทำให้การมองพฤติกรรมข้ามเพศและรักเพศเดียวกันในสังคมไทย ตกอยู่ใต้แนวคิดทฤษฎีเพศภาวะและเพศวิถีที่มีการจัดแบ่งรักต่างเพศ และรักเพศเดียวกันออกเป็นคู่ตรงข้าม ดังนั้น นักวิชาการที่ศึกษาประเด็นเกี่ยวกับเกย์ กะเทย ทอมดี้ เลสเบี้ยน และสาวประเภทสองจึงติดอยู่ในฐานคิดแบบตะวันตก โดยมีแนวในการวิเคราะห์เป็นสองแนว คือ 1) แนวที่ตอกย้ำปัญหาสังคมและพฤติกรรมเบี่ยงเบน โดยเชื่อว่าพฤติกรรมข้ามเพศและรักเพศเดียวกันเป็นสิ่งที่เสื่อมเสีย หรือเป็นการศึกษาที่สัมพันธ์กับสุขภาวะทางเพศที่ต้องการเปลี่ยนและควบคุมพฤติกรรมเบี่ยงเบน เช่นมองว่าพฤติกรรม “รักร่วมเพศ” เป็นสาเหตุของการแพร่เชื้อเอชไอวี/เอดส์   และ 2) แนวที่ทำความเข้าใจวิถีชีวิตและอัตลักษณ์ของเกย์ กะเทย ทอม ดี้ ฯลฯ เพื่อที่จะบอกว่าคนเหล่านี้ไม่ผิดปกติและเรียกร้องให้สังคมยอมรับ  การศึกษาดังกล่าวนี้แม้จะมีเป้าหมายไม่เหมือนกัน แต่ก็อาศัยความคิดเรื่องเพศภาวะและเพศวิถีแบบวิทยาศาสตร์เป็นจุดอ้างอิงในการวิเคราะห์ โดยปราศจากการตั้งคำถามว่าอะไรคือวิธีคิดเรื่องเพศในสังคมไทย และพฤติกรรมข้ามเพศและรักเพศเดียวกันเคยปรากฎอยู่ในวัฒนธรรมไทยในลักษณะใดบ้าง

            ในการศึกษาของแจ็คสัน(2001) ตั้งข้อสังเกตว่าการศึกษาเกย์ กะเทยในสังคมไทยมักจะตกอยู่ในการสร้างสูตรสำเร็จ โดยมองว่าอัตลักษณ์เกย์ในสังคมไทยเป็นการเลียนแบบอัตลักษณ์เกย์ในโลกตะวันตกเพราะอิทธิพลของโลกาภิวัตน์   และมองว่ากะเทยเป็นอัตลักษณ์ท้องถิ่นที่เป็นเอกลักษณ์ของวัฒนธรรมไทย การอธิบายในแนวนี้มองข้ามความซับซ้อนและการเปลี่ยนแปลงของการแสดงออกทางเพศ   ข้อสังเกตนี้ได้ชี้ให้เห็นว่าการศึกษาพฤติกรรมข้ามเพศและรักเพศเดียวกันในสังคมไทยได้นำความคิดเรื่อง Homosexuality และ Transgenderism มาเป็นกรอบคิดหลักที่จะสร้างความรู้เกี่ยวกับเกย์ กะเทย เลสเบี้ยนในสังคมไทย     แจ็คสัน(2001) ยังกล่าวว่าการทำความเข้าใจการแสดงออกทางเพศในสังคมไทย ไม่สามารถนำเอาวิธีคิดเรื่องเพศวิถีแบบตะวันตกมาใช้ได้แบบตรงไปตรงมา เพราะการแสดงอารมณ์ความปรารถนาทางเพศในวัฒนธรรมไทยไม่ได้ถูกจัดประเภทเป็นรักต่างเพศหรือรักเพศเดียวกัน แต่อารมณ์ทางเพศจะเกิดขึ้นกับใครก็ได้

            ความพยายามที่จะจัดประเภทหรือสร้างนิยามให้กับอารมณ์ปรารถนาทางเพศระหว่างคนเพศเดียวกันในสังคมไทย จะเกิดขึ้นในช่วงที่มีการเปลี่ยนแปลงวิธีคิดเรื่องเพศ โดยอิทธิพลของวิชาเพศศึกษาและความรู้แบบตะวันตก คำว่า “เกย์” ในสังคมไทยจึงหยิบยืมมาจากตะวันตกเพื่อใช้เรียกผู้ชายที่รักเพศเดียวกัน ซึ่งในระยะแรกๆ ผู้ชายที่มีเพศสัมพันธ์กับชายจะถูกนิยามว่า “กะเทยประเภทที่สอง”  เพื่อให้แตกต่างจากกะเทยที่แต่งตัวและแสดงกิริยาอาการเป็นหญิง  อาจกล่าวได้ว่า เมื่ออารมณ์ปรารถนาทางเพศกลายเป็นอัตลักษณ์ที่ต้องการยืนยันความชัดเจน ทำให้พฤติกรรมรักเพศเดียวกันระหว่างชายกับชายกลายเป็นสิ่งแปลกแยกเพราะไม่มีคำเรียก สิ่งนี้ต่างไปจากการสร้างคำเรียกเพศที่หมายถึงลักษณะอาการภายนอก ได้แก่ เพศหญิง เพศชาย เพศกะเทย  การเปลี่ยนแปลงในกรณีคำเรียกลักษณะอาการภายนอก คือ การเปลี่ยนจากการเป็นเรื่องทางกายภาพและบทบาททางสังคม ไปสู่การเป็นเรื่องของชีววิทยาและจิตวิทยา ผู้ชาย ผู้หญิง และกะเทยจึงกลายเป็นตัวตนที่ประกอบด้วยเพศสรีระและการแสดงบทบาทตามอวัยวะเพศ  การให้ความสำคัญกับเพศสรีระมากขึ้นส่งผลให้กะเทยค่อยๆแปลกแยกจากสังคมมากขึ้น เช่นเดียวกับความเป็นหญิงและความเป็นชายจะผูกติดกับเพศสรีระและกลายเป็นบรรทัดฐานของการสร้างเพศภาวะสมัยใหม่ในสังคมไทย

            การแบ่งและจัดจำแนกประเภทของคนตามกรอบคิดเพศภาวะและเพศวิถี เป็นเรื่องใหม่ในสังคมไทย แจ็คสัน (2001) อธิบายว่า คำเรียกอัตลักษณ์เกย์ในฐานะเป็นคำจากตะวันตกไม่ได้เข้ามาทำลายวิธีคิดเรื่องการแบ่งแยกคนตามลักษณะอาการภายนอกและการแสดงบทบาททางสังคม เช่น มีการเรียกเกย์คิงและเกย์ควีน ซึ่งหมายถึงการแบ่งแยกเกย์ตามการแสดงบทบาททางเพศ เกย์คิงเท่ากับผู้ที่แสดงบทบาทเป็นชาย และเป็นฝ่ายกระทำ ในขณะที่เกย์ควีนเท่ากับการแสดงบทบาทเป็นหญิง หรือเป็นฝ่ายถูกกระทำ ซึ่งปัจจุบัน จะมีการแบ่งแยกเกย์เป็นฝ่ายรุก ฝ่ายรับ และทั้งรุกและรับ  ไม่ต่างจากการแยกผู้หญิงที่รักเพศเดียวกันเป็น ทอมกับดี้ โดยที่ทอมคือผู้ที่แสดงออกแบบชาย และดี้คือผู้ที่แสดงออกแบบหญิง   หรือคำนิยามใหม่ “หญิงรักหญิง” “ชายรักชาย” ก็เป็นการนิยามจากการแสดงบทบาทหญิงชาย   ความคิดเรื่อง “เพศ” ในสังคมไทยจึงปรากฎอยู่ในการจัดจำแนก เกย์  กะเทย ทอมดี้ และสาวประเภทสอง ซึ่งวางอยู่ในระนาบความเป็นชายและหญิงเช่นเดียวกับผู้ชายและผู้หญิง  นอกจากนั้น เกย์ กะเทย ทอมดี้ ก็ไม่ได้อยู่ตรงข้ามกับหญิงชายเหมือนกับสังคมตะวันตก(Jackson and  Sullivan, 1999, p.5.)   แจ็คสัน(1999, 2001, 2011) และซินนอตต์ (2008, 2011) กล่าวว่าการแบ่งแยกตามการแสดงบทบาทชายและหญิงคือภาพสะท้อนวิธีคิดเรื่องเพศในสังคมไทยที่พยายามแยกประเภทคนตามลักษณะอาการที่แสดงออก  และการแบ่งแยกนี้ก็ไม่ได้ทำให้เกิดคู่ตรงข้ามเหมือนกับการแบ่งเพศภาวะแบบตะวันตก  เพราะคำว่า “เพศ” ในสังคมไทย เป็นการบ่งบอกลักษณะอาการ ที่บุคคลแต่ละคนสามารถแสดงบทบาททางสังคมของตัวเองได้  มากกว่าจะบ่งบอกว่าใครอยู่ตรงข้ามใครหรือใครต้องคู่กับใคร     ความคิดเรื่อง “เพศ”  ในวัฒนธรรมไทยจึงจัดวางบุคคลให้อยู่ในระนาบเดียว (Jackson, 2011, p.3.)

ความแบ่งคนตาม “เพศ” ในวัฒนธรรมไทย	การแบ่งคนตาม “เพศภาวะ” (gender) ในตะวันตก
-เพศ คือ การบ่งบอกลักษณะอาการภายนอก หรือเป็นการแสดงบทบาทหน้าที่ เช่น ผู้ชาย ผู้หญิง กะเทย -ตำแหน่งแห่งที่ของคนตามเพศ วางอยู่ในระนาบเดียวคือความเป็นเพศมนุษย์ -การแสดงความเป็นหญิงและชายไม่ได้อยู่ที่อวัยวะเพศ -การแสดงบทบาทชายหญิงและกะเทย ไม่เกี่ยวกับการแสดงอารมณ์ปรารถนาทางเพศ	-เพศภาวะคือการแสดงบทบาทตามอวัยวะเพศและเพศสรีระ เชื่อว่าเป็นสิ่งที่กำหนดมาจากธรรมชาติ -บทบาทของชายหญิงเป็นคู่ตรงข้าม ผู้ชายมีพลังเหนือกว่าผู้หญิง -เพศสรีระและอารมณ์ทางเพศต้องสอดคล้องกับการแสดงบทบาททางเพศ -เพศภาวะที่ไม่ใช่ชายหญิง คือสิ่งที่ผิดปกติ ผิดธรรมชาติ

    

            จากวิธีคิดเรื่อง “เพศ”   บุคคลที่เป็น เกย์ กะเทย ทอม ดี้ จึงเป็นภาพตัวแทนของการแยกบทบาทของการแสดงความเป็นชายและหญิง มากกว่าจะเป็นการแยกตามเพศวิถีที่บ่งชี้อารมณ์ความปรารถนาทางเพศส่วนบุคคล (Jackson, 2001, p.17.) สิ่งนี้เป็นความแตกต่างจากวัฒนธรรมตะวันตก เพราะเมื่อพูดถึงอัตลักษณ์เกย์ในตะวันตกจะนึกถึงเพศวิถีและอารมณ์ปรารถนาทางเพศของคนรักเพศเดียวกันมาเป็นอันดับแรก  เกย์ในตะวันตกจึงเป็นภาพตัวแทนของผู้ชายที่เปิดเผยตัวตนว่ารักเพศเดียวกัน สังคมจะมองเห็นอารมณ์ปรารถนาทางเพศของเกย์มากกว่าจะมองเห็นการแสดงบทบาทผู้ชาย    ในขณะที่สังคมไทย เกย์จะไม่เปิดเผยตัวแต่จะดำรงชีวิตอยู่ในการแสดงบทบาทแบบผู้ชาย เกย์ไทยจะใช้ความเป็นชายเพื่อบ่งบอกว่าเขามีลักษณะภายนอกและการแสดงออกเหมือนผู้ชายทั่วไป มากกว่าจะทำให้สังคมเห็นว่าเขามีอารมณ์ปรารถนาทางเพศกับคนเพศเดียวกัน  อย่างไรก็ตาม  คำเรียกเกย์ ทอม ดี้ เลสเบี้ยน (รวมถึงไบเซ็กช่วล) ในสังคมไทยยังเป็นภาพสะท้อนของความคิดสมัยใหม่ในยุคที่มีการเปิดรับทฤษฎีเพศวิถีมาจากตะวันตก  ทำให้ความหมายของคำเหล่านี้แตกต่างไปจากเพศชายหญิงและกะเทยที่มีมาก่อนหน้านั้น    ความหมายของเกย์ ทอม ดี้ เสลเบี้ยน และไบเซ็กช่วล (เสือไบ)  จึงเป็นการผสมรวมระหว่างวิธีคิดเรื่อง “เพศ” ที่มีมาก่อน กับวิธีคิดเรื่องเพศภาวะและเพศวิถีที่มาทีหลัง   หรือกล่าวได้ว่า “เพศท้องถิ่น” มาบรรจบกับ “เพศสากล” จนกลายเป็นสภาวะลูกผสม (Hybridity)(Jackson, 2011, p.7.)

            ข้อสังเกตดังกล่าวนี้คือการทำความเข้าใจว่า วิธีคิดเรื่องเพศในวัฒนธรรมไทยต่างไปจากสังคมตะวันตก และเมื่อวิเคราะห์ด้วยวิธีคิดเรื่องการแสดงบทบาทชายหญิงและการจัดจำแนกคนตามลักษณะอาการภายนอกก็จะทำให้เห็นข้อแตกต่างจากการวิเคราะห์ด้วยทฤษฎีเพศภาวะและเพศวิถีแบบตะวันตก  การทำความเข้าในดังกล่าวนี้ค่อนข้างมีจำกัดในแวดวงการศึกษาเรื่องเพศกระแสหลัก   เนื่องจากนักวิชาการไทยจำนวนมากได้นำเอาทฤษฎีตะวันตกมาใช้ไม่ว่าจะเป็น เฟมินิสต์ เกย์เลเสบี้ยนศึกษา หรือทฤษฎีเควียร์  ซึ่งทฤษฎีเหล่านี้ล้วนอ้างอิงอยู่กับเรื่องเพศภาวะและเพศวิถี  สิ่งที่นักวิชาการไทยมองข้ามไปก็คือ วัฒนธรรมไทยไม่เคยมีประวัติศาสตร์ของเพศวิถี และการนิยามอารมณ์ทางเพศของคนในสังคมไทยไม่เคยปรากฎอยู่ ซึ่งเป็นเรื่องที่แตกต่างจากสังคมตะวันตก    ดังนั้น การนำแนวคิดของมิเชล ฟูโก้ เรื่องการสร้างวาทกรรมเพศวิถี และประวัติศาสตร์ของเพศวิถีมาใช้กับสังคมไทยจึงเป็นเรื่องที่ต้องระมัดระวัง   แจ็คสัน(2001) กล่าวว่าประวัติศาสตร์เรื่องเพศในสังคมไทยไม่เคยแยกอารมณ์ทางเพศออกจากการแสดงบทบาทชายหญิง    ผู้ชาย ผู้หญิง และกะเทยในสังคมไทยจะดำรงอยู่ในสังคมผ่านการแสดงบทบาทหน้าที่ทางสังคม หรือการสร้างตำแหน่งแห่งที่ให้กับบุคลในสังคมไทยจะพิจารณาจากการแสดงถึงความเป็นชายหญิง โดยไม่สนใจว่าบุคคลนั้นจะมีความเสน่หาทางเพศกับเพศเดียวกันหรือเพศตรงข้าม

           

นักมานุษยวิทยาไทย ศึกษาเพศภาวะและเพศวิถีอย่างไร

            นักมานุษยวิทยาไทย ไม่ได้สนใจเรื่องเพศ และมองว่าเรื่องเพศเป็นสิ่งที่สำคัญน้อยกว่าปัญหาของกลุ่มชาติพันธุ์และการแย่งชิงทรัพยากร  นักมานุษยวิทยาไทยจึงให้ความสนใจประเด็นปัญหาเชิงโครงสร้างทางสังคม เศรษฐกิจ การเมือง และวัฒนธรรม ทำให้องค์ความรู้เรื่องเพศในเชิงมานุษยวิทยามีอยู่อย่างจำกัดเมื่อเทียบกับความรู้ทางจิตวิทยาและชีววิทยา

            จากการสำรวจงานวิจัย วิทยานิพนธ์ บทความ และหนังสือเกี่ยวกับเพศวิถีในสังคมไทยที่เขียนโดยนักมานุษยวิทยาส่วนใหญ่จะเกี่ยวกับเพศวิถีของผู้หญิง ซึ่งเริ่มจากงานของยศ สันตสมบัติ (2535) เรื่องแม่หญิงสิขายตัว ซึ่งอธิบายการลดบทบาทของผู้หญิงให้กลายเป็นผู้ค้าประเวณีเนื่องจากการเปลี่ยนแปลงภาคการผลิตจากสังคมเกษตรกรรมไปสู่สังคมอุตสาหกรรม  งานของนิวัตร สุวรรณพัฒนา (2540) เรื่องบทบาทของลูกสาวในชุมชนค้าประเวณี จังหวัดพะเยา    งานของโสภิดา วีระกุลเทวัญ (2543) เรื่องผู้หญิงบริการในสถานบันเทิงบาร์เบียร์ จังหวัดเชียงใหม่  งานของฉลาดชาย รมิตานนท์ (2545)  เรื่องข้อเขียนว่าด้วยหญิง-ชาย    งานศึกษาเหล่านี้สะท้อนให้เห็นว่าเพศวิถีของผู้หญิงค้าบริการทางเพศ หรือ โสเภณีเป็นสิ่งที่นักมานุษยวิทยาสนใจที่จะเข้าไปเก็บข้อมูลในฐานะที่ประสบการณ์ชีวิตและเพศสัมพันธ์ของผู้หญิงกลุ่มนี้อยู่นอกกฎเกณฑ์ทางสังคม หรือถูกสังคมมองว่าเป็นพฤติกรรมที่ไม่ดี  เสื่อมเสียทางศีลธรรม   การเข้าไปศึกษาชีวิตของหญิงบริการช่วยให้เห็นว่าเพศวิถีแบบรักต่างเพศมีความซับซ้อนอย่างไร และผู้หญิงสามารถต่อรองกับเรื่องเพศและกามารมณ์ได้อย่างไร โดยไม่ตีตราว่าผู้หญิงค้าประเวณีเป็นคนชั่วหรือน่ารังเกียจ          อย่างไรก็ตาม กรอบความคิดทฤษฎีที่นำมาใช้ศึกษาในเรื่องนี้ มักจะเป็นเรื่องการสร้างอัตลักษณ์  ความสัมพันธ์เครือญาติและครอบครัว  อิทธิพลของระบบทุนนิยม  หรือศึกษาการเปลี่ยนแปลงโครงสร้างทางสังคมและเศรษฐกิจที่มีผลต่อการเกิดขึ้นของหญิงบริการ    งานศึกษาเหล่านี้ยังมิได้ใช้กรอบทฤษฎีเรื่องเพศวิถีในฐานะเป็นเครื่องมือและญาณวิทยาที่จะตั้งคำถามหรือวิพากษ์ความรู้เรื่องเพศกระแสหลัก

                นักมานุษยวิทยาที่ใช้แนวคิดทฤษฎีเฟมินิสต์มาอธิบายเพศวิถี ได้แก่งานของสุชีลา ตันชัยนันท์(2546) ซึ่งอธิบายปัญหาของผู้หญิงที่เกิดจากการข่มขืน การถูกทำร้ายร่างกาย  สุชีลาอธิบายว่าปัญหาข่มขืนเป็นรูปแบบของความรุนแรงทางเพศ และสะท้อนความสัมพันธ์เชิงอำนาจที่ไม่เท่ากัน เนื่องจากเพศของผู้หญิงถูกควบคุมจากสังคม ในขณะเดียวกันภายในครัวเรือน ผู้หญิงก็ถูกกำหนดให้ทำหน้าที่แม่บ้าน และเลี้ยงลูก  สิ่งเหล่านี้นำไปสู่ความไม่เท่าเทียมทางเพศ     ในการศึกษาบทบาทผู้หญิงในสุวรรณภูมิของปรานี วงษ์เทศ (2549)ก็อธิบายเรื่องบทบาทหญิงชายในฐานะเป็นฐานคติหลักของการสร้างความรู้ความจริงเรื่องเพศในสังคม    โดยมองไม่เห็นความซับซ้อนของความเป็นหญิงและชายที่ปรากฎอยู่ในประสบการณ์แบบอื่นๆ นอกเหนือปริมณฑลครัวเรือนและเกษตกรรม       การอธิบายในแนวนี้วางอยู่บนฐานคิดที่ว่าบทบาทหญิงและชายที่กำหนดมาจากเพศสรีระ ซึ่งมองปัจจัยทางชีววิทยาเป็นเงื่อนไขสำคัญในการสร้างความไม่เท่าเทียม ซึ่งเป็นการอธิบายแบบแยกขั้วและจัดประเภท  โดยไม่ได้ตั้งคำถามเกี่ยวกับเพศสถานะและเพศวิถีในฐานะที่เป็นสิ่งที่ถูกสร้างขึ้นแต่อย่างใด     ในประเด็นนี้ แวนซ์(2005) ได้วิจารณ์ไว้ว่านักมานุษยวิทยาที่เชื่อในเพศสถานะสองขั้วระหว่างชายและหญิง ลึกๆแล้วล้วนมาจากความคิดที่มองเพศเป็นเรื่องธรรมชาติ มีแก่นแท้และเป็นสิ่งสากล   เช่นเดียวกับการศึกษาของสุชาดา ทวีสิทธิ์(2547) ที่อธิบายว่าการแยกความแตกต่างระหว่างชายหญิงเป็นการแยกแบบสารัตถนิยมที่เชื่อว่าธรรมชาติสร้างมาให้เพศหญิงและเพศชายต่างกัน ซึ่งมีปัญหาในการทำความเข้าใจการแสดงออกทางเพศที่ซับซ้อน เพราะเพศภาวะ/ เพศสถานะเป็นผลผลิตจากปฏิบัติการทางวาทกรรม

                ในปี 2548 หนังสือเรื่องเพศสถานะและเพศวิถีในสังคมไทย ซึ่งมีอมรา พงศาพิชญ์เป็นบรรณาธิการ ถือว่าเป็นหนังสือที่รวบรวมบทความของนักมานุษยวิทยาที่สนใจประเด็นเพศวิถีไว้มากที่สุดเล่มหนึ่ง หนังสือเล่มนี้พยายามอธิบายเรื่องเพศในบริบททางวัฒนธรรมที่มองเพศสถานะและเพศวิถีจากประสบการณ์ชีวิตของมนุษย์ เช่น กลุ่มผู้หญิงวัยรุ่นที่มีเพศสัมพันธ์ก่อนแต่งงาน พฤติกรรมของผู้หญิงโรงงานที่ต่อรองกับความหมายของการเปป็นผู้หญิง ประสบการณ์ของผู้หญิงทำแท้ง ผู้หญิงที่รักเพศเดียวกัน และผู้หญิงที่เป็นเหยื่อของความรุนแรง  นอกจากนั้น ในบทความของยศ สันตสมบัติซึ่งเป็นหนึ่งในบทความของหนังสือเล่มนี้   ยังอธิบายให้เห็นว่าเพศวิถีเป็นความสัมพันธ์ทางสังคมและความสัมพันธ์เชิงอำนาจที่เปลี่ยนไปตามบริบทและเงื่อนไขที่ซับซ้อน ทั้งนี้ได้ชี้ให้เห็นว่าการศึกษาสตรีนิยมตะวันตกมีปัญหาการอธิบายเรื่องเพศสถานะเพราะใช้กรอบความคิดแบบปิตาธิปไตยและมองแบบแยกขั้ว  ยศอธิบายว่าในสังคมไทยยังขาดงานวิจัยสนามและการเก็บข้อมูลของกลุ่มคนที่มีเพศวิถีที่แตกต่างไปจากชายหญิง องค์ความรู้เกี่ยวกับกลุ่มคนเหล่านี้ยังขาดแคลน เมื่อเปรียบเทียบกับองค์ความรู้เกี่ยวกับผู้หญิงที่มีนักมานุษยวิทยาเข้าไปศึกษาหลายคน  สิ่งนี้อาจสะท้อนให้เห็นว่าเพศวิถีแบบรักต่างเพศระหว่างหญิงชายยังเป็นประเด็นวิจัยกระแสหลัก โดยเฉพาะการอธิบายเกี่ยวกับประสบการณ์ของผู้หญิงผ่านความสัมพันธ์ทางเพศแบบต่างๆ ไม่ว่าจะเป็น เซ็กส์ก่อนแต่งงาน  หรือเซ็กส์กับผู้ชายต่างชาติ   เพศวิถีแบบรักต่างเพศจึงเป็นเรื่องที่นักมานุษยวิทยาเข้าไปศึกษาได้อย่างไม่ตะขิดตะขวงใจ เพราะเป็นเพศวิถีกระแสหลักที่ผู้วิจัยจะไม่ถูกสงสัยในอัตลักษณ์ทางเพศของตัวเอง หรือจะไม่ถูกตั้งคำถามเพศวิถีของผู้ศึกษาเป็นอย่างไร

                ที่กล่าวมาข้างต้น เป็นการศึกษาเพศวิถีกระแสหลักของนักมานุษยวิทยาไทย ที่สนใจประสบการณ์ทางเพศของผู้หญิง ซึ่งอาจแบ่งออกได้เป็นสองแนว  แนวแรกเป็นการนำวิธีคิดเฟมินิสต์แบบจารีตที่เชื่อในความเหลื่อมล้ำทางเพศของหญิงชาย เช่นงานของสุชีลา (2546)      กับแนวที่สองเป็นการตีความเพศภาวะและเพศวิถีในกรอบ Social Construction และทฤษฎีหลังโครงสร้างนิยมแบบฟูโก้, เดอริดา และบัตเลอร์มาอธิบาย เช่นในงานของ สุชาดา(2547) และงานของอมรา(2548)      อย่างไรก็ตาม ยังไม่มีการศึกษาเพศวิถีของชาย ซึ่งยังเป็นพรมแดนความรู้ที่ยังอยู่ในซอกหลืบ และยังเป็นสิ่งที่นักมานุษยวิทยาไม่ได้สนใจเท่ากับเพศวิถีของผู้หญิง    รวมไปถึงนักมานุษยวิทยาไทยไม่ได้ตั้งคำถามเกี่ยวกับวิธีคิดเรื่องเพศในสังคมไทย แต่พยายามหยิบยืมเอาแนวคิดตะวันตกมาอธิบายปรากฎการณ์เกี่ยวกับความเหลื่อมล้ำทางเพศ หรือการใช้ความรุนแรงกับเพศหญิงเป็นสำคัญ ความคิดเรื่องเพศภาวะ และเพศวิถีจึงถูกใช้อย่างแพร่หลายในวงการมานุษยวิทยาไทยโดยปราศจากข้อสงสัยว่ามันจะสามารถทำความเข้าใจเรื่องเพศในวัฒนธรรมที่ไม่เคยนิยามอารมณ์ความปรารถนาทางเพศได้หรือไม่

งานวิจัยเกี่ยวกับ เกย์ กะเทย ทอม ดี้ ในสังคมไทย

                 การศึกษาเรื่องเกย์ กะเทย ทอม ดี้  ในสังคมไทยโดยนักวิชาการไทยส่วนใหญ่จะสนใจเรื่องการแสดงอัตลักษณ์ การสร้างกลุ่ม ชุมชนและวัฒนธรรม  รวมถึงประสบการณ์เกี่ยวกับความรัก ความปราถรนา และเพศสัมพันธ์    ในงานศึกษาเกี่ยวกับเพศวิถีของเกย์ หรือชายรักชาย เช่น นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ(2553) และปีเตอร์ เอ.แจ็คสัน (1997) เคยชี้ให้เห็นว่าองค์ความรู้เกี่ยวกับสังคมวัฒนธรรมเกย์ในประเทศไทยมีการเปลี่ยนแปลงจากยุคแรกๆ ในทศวรรษ 1950-1960 ซึ่งมองเกย์ กะเทย เป็นปัญหาสังคมและเป็นพฤติกรรมเบี่ยงเบนทางเพศ เนื่องจากงานศึกษาในช่วงนี้ใช้ความรู้ทางการแพทย์และวิทยาศาสตร์เข้ามาอธิบาย ทำให้เกิดความเข้าใจเชิงกระแสหลักว่าพฤติกรรมโฮโมเซ็กช่วลเป็นสิ่งที่ผิดปกติ หรือเป็นอาการป่วยทางจิตชนิดหนึ่ง  ความรู้ประเภทนี้มีอิทธิพลต่อนักสังคมศาสตร์ซึ่งมักจะคิดว่าพฤติกรรมของเกย์ กะเทย สัมพันธ์กับการทำลายศีลธรรมและวัฒนธรรมอันดีงามของชาติ  และยังเชื่อว่าถ้าปล่อยให้แสดงพฤติกรรมเช่นนี้จะส่งผลให้เยาวชนลอกเลียนแบบ และนำความเสื่อมทรามมาสู่สังคมไทย

             อย่างไรก็ตาม ในช่วงทศวรรษ 2520 ก็มีความพยายามที่จะรื้อถอนความคิดทางการแพทย์เพื่อที่จะอธิบายว่าพฤติกรรมโฮโมเซ็กช่วลมิใช่ปัญหาสังคมและไม่ได้ทำให้สังคมเสื่อมถอย  แจ็คสัน(1997) ได้ตั้งข้อสังเกตว่าการศึกษาชีวิตของเกย์ กะเทยในสังคมไทยมักจะนำเรื่อง “เพศภาวะ” ของความเป็นหญิงและชายมาอธิบาย ทำให้การแสดงออกของเกย์และกะเทยถูกจัดให้เป็นสิ่งที่ผิดปกติ เพราะไม่สอดคล้องกับบทบาทชายหญิง หรือไม่สอดคล้องกับเพศสรีระ   ในช่วงทศวรรษ 2530 ซึ่งแจ็คสันเข้ามาศึกษาการเกิดขึ้นของอัตลักษณ์เกย์ไทย พบว่าในชุมชนเกย์ก็มีการนำเอาเรื่อง “เพศภาวะ” มาจัดจำแนกระหว่างเกย์ที่มีบทบาทเป็น “รุก” (แสดงออกแบบผู้ชาย) ซึ่งจะมีคำเรียกว่าเกย์คิง  กับบทบาทเป็น “รับ”  (แสดงออกแบบผู้หญิง) ซึ่งมีคำเรียกว่าเกย์ควีน     ถึงแม้ว่าการศึกษาชีวิตเกย์ในมิติสังคมและวัฒนธรรมจะทำให้เห็นวิธีคิดและการแสดงตัวตนทางเพศของกลุ่มคนเหล่านี้ แต่ความรู้แบบวิทยาศาสตร์และความคิดเรื่องพฤติกรรมเบี่ยงเบนยังคงดำเนินควบคู่ไปกับความรู้ทางสังคม

                ในช่วงทศวรรษ 2540 เกิดงานวิจัยใหม่ๆที่มาจากหลากหลายสาขาวิชา   ซึ่งมีการนำเอาแนวคิดทฤษฎีเฟมินิสต์ โพสต์มอเดิร์น วัฒนธรรมศึกษา มานุษยวิทยา และแนวคิดเควียร์มาอธิบายประสบการณ์ชีวิตของกลุ่มเกย์ กะเทยและเลสเบี้ยน ทำให้เกิดการรื้อสร้างความรู้ที่สำคัญ  โจทย์การวิจัยในช่วงนี้จึงมุ่งไปสู่การรับฟังเสียงและประสบการณ์ของตัวคนที่นิยามตัวเองว่าเป็นเกย์ กะเทย สาวรปะเภทสอง ทอม ดี้ และเลสเบี้ยน เพื่อที่จะทำให้เห็นว่าภายในกลุ่มคนเหล่านี้ก็มีความคิดที่หลากหลายและมีรูปแบบชีวิตที่ต่างกัน   สำหรับการศึกษาทางมานุษยวิทยา ได้แก่ งานของเอกศาสตร์ สรรพช่าง เรื่อง “คาราโอเกะคลับ พื้นที่และตัวตนของเกย์อ้วน”    การศึกษานี้ชี้ให้เห็นว่าอัตลักษณ์เกย์ไทยไม่มีตำแหน่งแห่งที่แน่นอน แต่สัมพันธ์กับสังคมเพราะถูกกำหนดด้วยศีลธรรมและกฎเกณฑ์ต่าง ๆ  เอกศาสตร์ใช้แนวคิดของสจ๊วต ฮอลล์เพื่อมองว่าอัตลักษณ์เป็นเครื่องมือของบุคคลในการต่อสู้กับสังคม โดยเฉพาะอัตลักษณ์ของคนชายขอบหรือคนที่ถูกสังคมกดทับ อัตลักษณ์จึงถูกใช้เชิงการเมืองเพื่อต่อรองกับอำนาจ   นอกจากนั้นยังใช้กรอบความคิดเรื่องพิธีกรรม ซึ่งนักมานุษยวิทยามักสนใจศึกษาประเพณีวัฒนธรรมเพื่อดูว่าเกย์มีกระบวนการทางสังคมอย่างไร เนื่องจากพิธีกรรมเปรียบเสมือน “ช่วงเวลาพิเศษ” ที่บุคคลจะเปลี่ยนผ่านสถานะจากสิ่งหนึ่งไปสู่อีกสิ่งหนึ่ง  ทั้งนี้เอกศาสตร์จะวิเคราะห์สัญลักษณ์ต่าง ๆ ที่เกิดขึ้นในร้านคาราโอเกะที่เกย์กระทำขึ้น  โดยมองว่ากิจกรรมในร้านคาราโอเกะเปรียบเสมือนพิธีกรรมของเกย์อ้วน    การศึกษาของเอกศาสตร์ชี้ให้เห็นตัวตนที่ซ้อนทับกันสองแบบระหว่าง การเป็น “เกย์” กับการเป็น “คนอ้วน” ซึ่งแบบหลังจะมีความสำคัญกว่า และบางครั้งอาจปกปิดความเป็นเกย์ของคนๆนั้น 

                การศึกษาทางสังคมวิทยา ได้แก่การศึกษาของปุรินทร์ นาคสิงห์ เรื่อง “เกย์: กระบวนการพัฒนาเอกลักษณ์และวิถีชีวิตทางเพศ”   ปุรินทร์ใช้ทฤษฎี ปฏิสังสรรค์เชิงสัญลักษณ์ (Symbolic Interactionism) ซึ่งมองว่าความเบี่ยงเบนมีลักษณะสัมพัทธ์ หรือความเบี่ยงเบนที่มิได้มาจากหลักเกณฑ์ตายตัว   แต่ขึ้นอยู่กับทัศนคติของมนุษย์ที่ให้ความหมายต่อปรากฎการณ์ทางสังคม          ด้วยแนวคิดนี้ทำให้ปุรินทร์มองว่าเกย์ก็เป็นผู้นิยามความเบี่ยงเบนของตัวเองด้วย ทำให้ความหมายของการเบี่ยงเบนเป็นการต่อรองทำให้บุคคลไม่ตกอยู่ใต้รอยมลทินที่สังคมกล่าวหา  จากการสัมภาษณ์ของปุรินทร์ทำให้ทราบว่า ความเป็นกะเทย คือความหมายของการเบี่ยงเบนแรกๆที่บุคคลรับรู้ และปฏิเสธที่จะนำมาเป็นเอกลักษณ์ของตน แต่เมื่อได้รู้จักกับเพื่อนที่มีพฤติกรรมคล้ายกันก็จะเรียนรู้และปรับเอกลักษณ์ตัวเอง  เอกลักษณ์ที่ชัดที่สุดคือการเป็นกะเทยที่แสดงออกทางกิริยาท่าทาง คำพูด การแต่งหน้าทาปาก การแต่งกายแบบผู้หญิง จนกระทั่งการเปลี่ยนสรีระด้วยการกินยาฮอร์โมน

                ปุรินทร์เชื่อว่าสื่อมวลชนมีส่วนทำให้บุคคลเรียนรู้ความหมายของการเป็นเกย์  ทำให้รู้ว่าเกย์กับกะเทยต่างกันอย่างไร เมื่อบุคคลได้ทดลองมีเพศสัมพันธ์กับชาย เขาจะนำประสบการณ์ทางเพศนี้มาเปรียบเทียบหรือตรวจสอบกับความรู้สึกของตนเอง  เพื่อที่จะพิสูจน์ว่าตนเองเป็นเกย์หรือไม่  เมื่อความรู้สึกตรงกับการกระทำก็จะทำให้บุคคลยืนยันเอกลักษณ์เกย์ได้  หลังจากนั้นเขาก็จะมีไลฟสไตล์แบบเกย์ ซึ่งขับเคลื่อนไปบนชีวิตทางเพศ เช่น หาคู่นอนทางอินเตอร์เน็ต ในสวนสาธารณะ ซาวน่า ห้องน้ำสาธารณะ เป็นต้น  ปุรินทร์เชื่อว่าชีวิตทางเพศทำให้เอกลักษณ์เกย์ดำรงอยู่ได้  อีกนัยหนึ่งก็คือความเป็นเกย์จะมีได้ก็ต่อเมื่อบุคคลเอาชีวิตทางเพศเป็นเครื่องยึดเหนี่ยว    ปุรินทร์อธิบายกระบวนการพัฒนาเอกลักษณ์ของเกย์ไทยเป็น 3 ขั้นตอน คือ 1 เริ่มจากความรู้สึกว่าตนเองต่างจากผู้ชายคนอื่น เช่น ถูกล้อเลียนว่าเป็นกะเทย เป็นตุ๊ด ชอบเล่นกับผู้หญิง  2 ขั้นสงสัยว่าตนเองเป็นเกย์ แต่ยังไม่ยอมรับเพราะสังคมมองว่าเป็นพฤติกรรมที่ไม่ดี  ในขั้นนี้บุคคลเริ่มสนใจเพศเดียวกัน เช่น แอบชอบเพื่อนที่หน้าตาดี ดูรูปโป๊ของผู้ชาย อยากมีเพศสัมพันธ์กับผู้ชาย หรือมีเซ็กส์กับผู้ชายด้วยความบังเอิญ  ฯลฯ   และ 3  ขั้นยอมรับว่าตนเองเป็นเกย์  เปิดเผยตัวต่อสังคม เข้าสู่ชุมชนและวัฒนธรรมเกย์ รวมไปถึงความคาดหวังเรื่องคนรักและชีวิตคู่

                การศึกษากระบวนการสร้างอัตลักษณ์เกย์ในงานเหล่านี้ มีจุดร่วมเดียวกันคือ เชื่อว่า “การเปิดเผยตัว” ของเกย์เป็นขั้นตอนสุดท้ายที่ทำให้เกย์ยอมรับตัวเอง   ทำให้เห็นว่าอัตลักษณ์เกย์เป็นขั้นตอนสุดท้ายของการเรียนรู้ ซึ่งเกย์จะต้องพบในครอบครัว โรงเรียน สถานที่ทำงาน และแหล่งบันเทิงของชาวเกย์     อย่างไรก็ตาม การมองอัตลักษณ์เกย์ในสังคมไทยนอกจากจะศึกษาจากประสบการณ์ชีวิตของเกย์แล้วจำเป็นจะต้องทำความเข้าใจระบบคิดเรื่องเพศในสังคมไทยด้วย    แต่นักวิชาการที่ศึกษาเรื่องนี้ได้มองข้ามประเด็นนี้ไป จึงทำให้การศึกษาอัตลักษณ์เกย์ในสังคมไทยใช้กรอบการมองแบบตะวันตกที่เชื่อว่า “การเปิดเผยตัว” (Come Out) เป็นเครื่องมือสำคัญของการสร้างอัตลักษณ์    แต่ข้อสังเกตของแจ็คสัน(1995, 1997) เคยโต้แย้งว่าการเปิดเผยตัวของเกย์ในสังคมไทย เป็นเรื่องเสี่ยงต่อการเสียภาพพจน์ ดังนั้น การเปิดเผยตัวอาจไม่ใช่สิ่งสำคัญของเกย์ในสังคมไทย 

                การศึกษาของนฤพนธ์(2553) ได้ชี้ให้เห็นว่าการศึกษาสังคมวัฒนธรรมเกย์ไทยมักจะได้รับอิทธิพลความคิดของมิเชล ฟูโก้ ซึ่งช่วยให้เห็นการครอบงำความรู้ที่มาจากกระบวนทัศน์ทางวิทยาศาสตร์ พร้อมๆกับทำให้เห็นว่าอคติที่สังคมมีต่อชาวเกย์ถูกผลิตสร้างมาจากสถาบันต่างๆ ซึ่งนำเอาความรู้ทางการแพทย์ จิตวิทยา สังคมวิทยา และชีววิทยามาอธิบาย  นอกจากนั้น การศึกษาเชิงประวัติศาสตร์ก็ทำให้เห็นว่าความรู้เกี่ยวกับเพศในสังคมไทยที่มีมาก่อนได้ให้พื้นที่การแสดงพฤติกรรมรักเพศเดียวกัน ทำให้บุคคลสามารถแสดงอารมณ์ทางเพศได้ในพื้นที่ส่วนตัว ลักษณะเช่นนี้อาจเรียกว่าเป็น การรับรู้ว่ามีอยู่แต่จะไม่นำมาเปิดเผยในพื้นที่สาธารณะ  ทั้งนี้ วิธีคิดสมัยใหม่ที่ทำให้เกย์กลายเป็นคนเบี่ยงเบนทางเพศและผลิตความเป็นอคติต่อชาวเกย์   กับวิธีคิดแบบสังคมดั้งเดิมที่ยอมให้มีการแสดงพฤติกรรมแต่จะไม่นิยามอารมณ์ความปรารถนาทางเพศ  กำลังเดินควบคู่กันไปจนทำให้การแสดงตัวตนของเกย์ไทยมีความซับซ้อน ยืดหยุ่นเปลี่ยนแปลงไปตามสถานการณ์ เช่น เปิดเผยตัวในพื้นที่ส่วนตัว (ซาวน่า บาร์ ดิสโก้เธค) และปกปิดตัวในพื้นที่สาธารณะ (ที่ทำงาน ครอบครัว)  ความยืดหยุ่นในลักษณะนี้ทำให้เกิดการสร้างอัตลักษณ์ที่ซ้อนทับโดยเกย์สามารถแสดงบทบาทผู้ชายสลับกับการแสดงอัตลักษณ์เกย์  เพื่อที่จะดำเนินชีวิตได้เป็นปกติ

                ในการศึกษาของแจ็คสัน (2011) ชี้ให้เห็นว่าในช่วงทศวรรษ 1980 พื้นที่ในการแสดงออกของเกย์ไทยอาศัยวัฒนธรรมบริโภคที่พบได้ในสถานประกอบการต่างๆ เช่น บาร์ ซาวน่า ดิสโก้เธค ฯลฯ  ทำให้เกย์ไทยมีการสร้างชุมชนของตัวเองและสร้างอัตลักษณ์ภายใต้การบริโภคสินค้าและบริการต่างๆ แต่เกย์ที่สามารถใช้ชีวิตอยู่ในวัฒนธรรมบริโภคได้คือเกย์ชนชั้นกลางที่มีรายได้และอาศัยอยู่ในเมือง ส่วนเกย์ที่มาจากชนชั้นแรงงานไม่สามารถเข้าถึงสินค้าและบริการได้เท่ากับเกย์ที่มีรายได้ ทำให้สังคมเกย์ไม่ได้มีความเป็นอันหนึ่งอันเดียวกัน  สถานประกอบการของชาวเวกย์จึงทำให้เกย์มีชีวิตอยู่ในสังคมในฐานะ “ผู้บริโภค” มากกว่าจะมีสถานะเป็นพลเมืองของรัฐ   แจ็คสัน(2011) ชี้ให้เห็นว่าการศึกษาเกย์ไทยในบริบทของวัฒนธรรมบริโภค ต้องทำความเข้าใจเกี่ยวกับอำนาจของระบบทุนนิยม ที่เป็นทั้งเครื่องมือที่ทำให้เกย์สามารถแสดงตัวตนและมีเสรีภาพที่จะใช้ชีวิต กับเป็นช่องทางที่จะทำให้เกิดการรวมตัว สร้างชุมชน สร้างจิตสำนึก เพื่อที่จะเรียกร้องสิทธิในเชิงการเมือง

                ในประเด็นของกะเทยและสาวประเภทสอง  การศึกษาในมิติสังคมวัฒนธรรมเริ่มชัดเจนในช่วงทศวรรษ 2540 ก่อนหน้านั้นงานวิจัยเกี่ยวกับประเด็นนี้ยังมีน้อย ทำให้ความรู้ที่ได้มาจากแพทย์และนักจิตวิทยาที่อธิบายว่ากะเทยและสาวประเภทสองเป็นคนผิดปกติทางจิต  การศึกษาที่พยายามทำความเข้าใจการแสดงอัตลักษณ์ของกะเทยให้ความรู้ที่ต่างไปจากเดิม   ได้แก่ งานทางมานุษยวิทยาของอุษา ศรีพานิช (2541)  เปรมปรีดา ปราโมช ณ อยุธยา(2546) งานสังคมวิทยาของสมฤดี สงวนแก้ว(2546)  งานเหล่านี้มีจุดร่วมเดียวกันคือทำความเข้าใจประสบการณ์ชีวิตระดับบุคคลของกะเทยและสาวประเภทสองที่มีความซับซ้อน    เพราะกะเทยและสาวประเภทสองแต่ละคนจะเลือกแสดงตัวตนผ่านบริบทที่ต่างกัน เช่น บริบทของการแสดงโชว์คาบาเร่ต์ บริบทของศาสนาและสถาบันการศึกษา บริบทของสถานที่ทำงาน เป็นต้น   การศึกษาของริชาร์ด ท็อดแมน(2003) ชี้ให้เห็นว่าอัตลักษณ์กะเทยเป็นสิ่งที่มีมาก่อนอัตลักษณ์เกย์ แต่หลังจากที่วัฒนธรรมเกย์ตะวันตกเข้ามาแทรกตัวในชุมชนกะเทย เกย์ชนชั้นกลางในเมืองจะนิยามตัวเองเข้ากับแนวคิดตะวันตกและมองว่ากะเทยเป็นคนที่แตกต่างจากตนเอง  สังคมกะเทยและเกย์จึงแยกจากกัน ขณะเดียวกันภายในชุมชนกะเทยก็มีการแบ่งแยกระหว่างกะเทยที่ยังมีสรีระเป็นชายกับกะเทยที่เปลี่ยนสรีระของตัวเองเป็นหญิง ความเข้มข้นและความสมบูรณ์ของ “ความเป็นหญิง”  กลายเป็นดัชนีสำหรับการแบ่งแยกและจัดกลุ่ม  คำว่ากะเทยจึงมักจะใช้เรียกผู้ชายที่แต่งตัวเป็นหญิงแต่ยังมีอวัยวะเพศชาย ส่วนผู้ชายที่ผ่าตัดแปลงเพศ เสริมเต้านม และกินฮอร์โมนเพศหญิงจะนิยามตัวเองว่าเป็น “สาวประเภทสอง”

                นอกจากนั้น งานศึกษากะเทยยังตั้งคำถามเกี่ยวกับการยอมรับจากสังคม เนื่องจากอัตลักษณ์ของกะเทยและสาวประเทสองเป็นสิ่งที่แปลกแยกจากผู้ชายและผู้หญิงอย่างชัดเจน ทำให้เกิดการดูถูกเหยียดหยาม การเลือกปฏิบัติ และการสร้างอคติจากคนรอบข้าง  กะเทยจึงมีปัญหาเรื่องสิทธิและความเท่าเทียมมากกว่ากลุ่มเกย์และหญิงรักหญิง โดยเฉพาะเมื่อเข้าไปรับบริการต่างๆจากภาครัฐและเอกชน เช่น สุขภาพอนามัย การสมัครงาน และการเข้าสถานบันเทิงต่างๆ กะเทยมักจะถูกปฏิเสธหรือไม่ได้รับความสะดวกเหมือนกับคนกลุ่มอื่นๆ  การศึกษาของสิทธิพันธ์ บุญญาภิบาร รณภูมิ สามัคคีคารมย์และพิมพวัลย์ บุญมงมล(2551) ได้อธิบายให้เห็นว่าสาวประเภทสองแต่ละคนต้องต่อรองกับอำนาจเพื่อที่จะได้รับการยอมรับและมีพื้นที่ทางสังคม สาวประเภทสองจึงเลือกที่จะเข้าสู่อาชีพที่ตนเองมีความสุขและสามารถแสดงอัตลักษณ์ทางเพศได้ เช่น อาชีพเสริมสวย หรือการแสดงโชว์  ในการศึกษาของกิตติกร สันคติประภา(2550) พบว่าการที่กะเทยถูกดูหมิ่นเหยียดหยามเนื่องมาจากสังคมยึดถืออุดมการณ์แบบรักต่างเพศที่เชิดชูแต่เพศชายและหญิงเท่านั้น  กะเทยจึงไม่ได้รับการยอมรับ และถูกมองเป็นตัวประหลาด

                ในประด็นของหญิงรักหญิง   งานวิจัยเริ่มเกิดขึ้นในช่วงทศวรรษ 2530 ได้แก่ การศึกษาของมัทนา เชตมี(2539) อธิบายให้เห็นความสัมพันธ์ในชีวิตของของทอมและดี้ ซึ่งต่างจากคู่ของเลสเบี้ยนที่นิยมตนเองเป็นผู้หญิง     สุไลพร ชลวิไล(2545) ได้อธิบายให้เห็นประสบการณ์ชีวิตและการแสดงอัตลักษณ์ของทอมและดี้ ซึ่งมีความไม่คงที่เปลี่ยนแปลงไปตามเงื่อนไขและสถานการณ์  การศึกษาของสุมาลี โตกทอง(2549) อธิบายถึงการใช้ชีวิตคู่ของหญิงรักหญิงซึ่งมีการสร้างความหมายให้กับคำว่าครอบครัว ความรัก และความสัมพันธ์ในแบบของตัวเอง  การศึกษาในแนวนี้ทำให้เห็นความไม่คงที่ของการแสดงอัตลักษณ์ และอิทธิพลความคิดเรื่องครอบครัวและความสัมพันธ์แบบชายหญิงที่มีต่อคู่หญิงรักหญิง

                การศึกษาของมีแกน ซินนอตต์ (2004) อธิบายให้เห็นว่าอัตลักษณ์ทอมและดี้ มิใช้อัตลักษณ์ดั้งเดิมของวัฒนธรรมไทย หากแต่เป็นการปรับตัวของการแสดงตัวตนของหญิงรักหญิงที่นำเอาความเป็นชายมาแสดงอัตลักษณ์ “ทอม” และ นำความเป็นหญิงมาแสดงอัตลักษณ์ “ดี้”  แต่เดิมความสัมพันธ์แบบหญิงรักหญิงเป็นที่รับรู้ในแง่ของพฤติกรรม “เล่นเพื่อน”  อัตลักษณ์ของหญิงรักหญิงจะปรากฎขึ้นหลังจากที่สังคมไทยเคลื่อนตัวไปสู่สังคมอุตสาหกรรมซึ่งผู้หญิงสามารถทำงานและแยกตัวไปอยู่ตามลำพังได้ ผู้หญิงชนชั้นกลางที่มีความพึงพอใจในเพศเดียวกันจึงพยายามแสวงหาอัตลักษณ์ของตัวเองภายใต้การใช้ชีวิตในเมืองสมัยใหม่  อย่างไรก็ตาม ซินนอตต์ได้ตั้งข้อสังเกตว่าตัวแบบทอมดี้เป็นการนำเอาอุดมการณ์รักต่างเพศมาใช้กับความสัมพพันธ์ของคนรักเพศเดียวกัน ซึ่งถึงแม้จะท้าทายความเป็นผู้หญิง แต่ก็ยังถูกครอบงำด้วยอุดมการณ์ชายเป็นใหญ่  อัตลักษณ์แบบทอมดี้จึงเป็นความสัมพันธ์เชิงอำนาจเช่นเดียวกับคู่รักชายหญิง 

                ที่กล่าวมาข้างต้น จะพบว่าการศึกษาเพศวิถีของเกย์ กะเทยและหญิงรักหญิง ในมิติทางสังคมวัฒนธรรมมีได้เปิดพื้นที่ให้เกิดความเข้าใจการแสดงอัตลักษณ์และพฤติกรรมทางเพศของคนเหล่านี้  สิ่งที่น่าสนใจก็คือ กระบวนทัศน์ที่นักวิจัยใช้ในการอธิบายความรู้ในเรื่องเหล่านี้อาจแบ่งได้เป็น 2 กระบวนทัศน์ คือ กระบวนทัศน์ผลิตสร้างทางสังคม(Social Construction) และกระบวนทัศน์เควียร์    กลุ่มที่ใช้กระบวนทัศน์การผลิตสร้างทางสังคมจะสนใจคู่ตรงข้ามระหว่างรักต่างเพศและรักเพศเดียวกัน โดยจะถกเถียงว่าอัตลักษณ์เกย์ กะเทย และหญิงรักหญิงมิใช่สิ่งที่ผิดปกติ แต่สังคมต่างหากที่สร้างความรู้ที่มีอคติมาครอบงำและปิดกั้น โดยทำให้รักต่างเพศเป็นสิ่งที่ถูกต้องและดีกว่าเพศวิถีอื่นๆ    การศึกษาในแนวนี้จึงมักจะเรียกร้องให้สังคมเปลี่ยนทัศนคติและหันมาเห็นอกเห็นใจกลุ่มเกย์ กะเทย และหญิงรักหญิง พร้อมกับการมีความคิดที่จะเรียกร้องสิทธิและศักดิ์ศรีให้กับคนเหล่านี้ด้วย

                สำหรับการศึกษาด้วยกระบวนทัศน์เควียร์ เช่นงานของนฤพนธ์และซินนอตต์ จะเป็นการตั้งคำถามว่าอัตลักษณ์ทางเพศที่สร้างขึ้นในชุมชนเกย์ กะเทยและหญิงรักหญิงนั้นเป็นสิ่งที่วางอยู่บนฐานคิดเรื่องเพศภาวะกระแสหลักที่สังคมยกย่องนับถือ ดังนั้น การแสดงตัวตนของคนกลุ่มนี้จึงไม่แตกต่างจากชายและหญิง  ปัญหาที่เกิดขึ้นก็คือ ชุมชนของคนเหล่านี้มิได้มีเอกภาพและเป็นอันหนึ่งอันเดียวกัน หากแต่มีการแบ่งแยก และจัดช่วงชั้นซึ่งสร้างอคติให้กับคนพวกเดียวกัน  การศึกษาในแนวนี้จึงมิได้แยกตู่ตรงข้ามระหว่างรักต่างเพศออกจากรักเพศเดียวกัน หากแต่พยายามรื้อสร้างวิธีคิดเรื่องเพศภาวะและเพศวิถีที่ทำให้เกิดการจัดแบ่งคนออกเป็นกลุ่มเป็นพวก  และตั้งคำถามว่าการจัดแบ่งประเภทจะนำไปสู่การได้สิทธิเสรีภาพและความเท่าเทียมทางเพศจริงหรือไม่ และความรู้เรื่องเพศที่เกย์ กะเทย และหญิงรักหญิงนำมาใช้นั้นเป็นความรู้แบบไหน  วางอยู่บนสถานการณ์แบบใด  ปัจเจกเป็นผู้กำหนดเองหรือถูกควบคุม  และจะช่วยให้เกิดการผลิตซ้ำ ท้าทาย ล้มล้าง หรือต่อรองในเชิงอำนาจกับคนกลุ่มอื่นๆได้อย่างไร  โจทย์เหล่านี้ทำให้เกย์ กะเทย และหญิงรักหญิง ไม่ได้ยืนอยู่ตรงข้ามกับรักต่างเพศ แต่ดำรงอยู่ร่วมกันภายใต้ชุดความรู้และความจริงเกี่ยวกับเพศที่ถูกสร้างขึ้น

                แจ็คสันและซุลลิแวน(1999) ตั้งข้อสังเกตว่าการศึกษาพฤติกรรมรักเพศเดียวกันในสังคมไทยมักจะมองไม่เห็นความแตกต่างระหว่าง “พฤติกรรม” (behavior) กับ “อัตลักษณ์”  (identity) โดยมักจะเหมารวมว่าเกย์ กะเทย เลสเบี้ยน ทอมดี้ เป็นเพียงบุคคลที่รักเพศเดียวกัน แต่ในทางวัฒนธรรม การแสดงพฤติกรรมรักเพศเดียวกัน หรือความสัมพันธ์ทางเพศระหว่างคนเพศเดียวกันอาจไม่ใช่การบ่งบอกถึงอัตลักษณ์ทางเพศ หากแต่เป็น “พฤติกรรมทางเพศ” หรือ “ปฏิบัติการทางเพศ” ที่สามารถเกิดขึ้นกับใครก็ได้ ไม่ว่าจะเป็นผู้ชาย ผู้หญิง หรือกะเทย ดังนั้น ผู้ชายที่มีความสัมพันธ์ทางเพศกับผู้ชายด้วยกัน หรือกับกะเทย ไม่จำเป็นต้องนิยามว่าตนเองเป็นเกย์ หรือ โฮโมเซ็กช่วล เสมอไป  รวมทั้งบุคคลที่แสดงบทบาทกะเทยก็อาจมีความหมายต่างจากโฮโมเซ็กช่วลในสังคมตะวันตก      แจ็คสันและซุลลิแวน (1999) ชี้ให้เห็นว่าการศึกษาพฤติกรรมรักเพศเดียวกันในสังคมไทยควรจะทำความเข้าใจความแตกต่างดังกล่าวเพื่อที่จะมองดูการแสดงพฤติกรรมทางเพศที่หลากหลาย ซึ่งอาจจะไม่ใช่การแสดงอัตลักษณ์  หรือกล่าวได้ว่า ควรมองพฤติกรรมทางเพศในฐานะเป็น “ปฏิบัติการ” ทางสังคมที่เปลี่ยนแปลงไปตามสถานการณ์ที่แวดล้อม

บทส่งท้าย

            การศึกษาและทำความเข้าใจเรื่องเพศมีสิ่งที่ต้องทบทวนและพิจารณาอย่างรอบด้าน ไม่ว่าจะเป็นมิติทางกายภาพและการแสดงพฤติกรรม  มิติทางอารมณ์และความรู้สึก และมิติทางความคิดที่เกี่ยวกับอุดมการณ์  การสร้างความหมายให้กับพฤติกรรมและอารมณ์ทางเพศ   มิติทางสังคมที่มีการสร้างกฎระเบียบและบรรทัดฐานทางเพศ  มิติทางวัฒนธรรมที่เกี่ยวกับรูปแบบหรือแบบแผนของการแสดงออกทางเพศของกลุ่มคนที่แตกต่างหลากหลาย   พรมแดนเหล่านี้ทำให้เรื่องเพศมีความซับซ้อนไม่สามารถเข้าใจได้จากความรู้ทางวิทยาศาสตร์ได้อย่างเดียว   การศึกษาทางมานุษยวิทยาในประเด็นเหล่านี้ ช่วยให้เราเข้าใจปัญหาของการแบ่งแยกกีดกันมนุษย์โดยใช้พฤติกรรมทางเพศมาเป็นตัวตัดสิน  สิ่งที่นักมานุษยวิทยาต้องการอธิบายก็คือ

            1 การท้าทายความรู้แบบตะวันตกที่มีอิทธิพลต่อการศึกษาเรื่องเพศของมนุษย์ในช่วงปลายคริสต์ศตวรรษที่ 19 จนถึงคริสต์ศตวรรษที่ 20  นักมานุษยวิทยาได้ชี้ให้เห็นว่าความรู้เรื่องเพศภาวะและเพศิวิถีของตะวันตก เป็นความรู้สมัยใหม่ที่ใช้ตรรกะแบบวิทยาศาสตร์มาอธิบายเรื่องเพศ และสนใจเพศในเชิงกายภาพที่เห็นเป็นรูปธรรม ไม่ว่าจะเป็น อวยัวะเพศ  ระบบสืบพันธุ์ ระบบประสาท ฮอร์โมน การทำงานของสมอง และการเปลี่ยนแปลงเคมีในร่างกาย การอธิบายเรื่องเพศในแนวนี้ส่งผลให้เรื่องเพศกลายเป็นเรื่องตาม “ธรรมชาติ” หรือเป็นสิ่งที่ถูกกำหนดโดยธรรมชาติ วิทยาศาสตร์ทำให้เราเชื่อว่าเพศภาวะและเพศวิถีคือแรงขับตามธรรมชาติ ซึ่งประกอบด้วยเพศชายและเพศหญิง  การแสดงออกใดๆที่ไม่สอดคล้องกับแรงขับนี้ เช่น พฤติกรรมชายแต่งหญิง พฤติกรรมรักเพศเดียวกันจะถูกตำหนิหรือห้ามมิให้แสดงออก และกลายเป็นอาการป่วยทางจิตหรือพฤติกรรมเบี่ยงเบนทางเพศ

            2 วิทยาศาสตร์มีอคติต่อการแสดงออกทางเพศที่ไม่เป็นไปตามเพศชายและหญิง ซึ่งตรงข้ามกับการศึกษาทางสังคมวัฒนธรรมที่มองว่า สังคมเป็นผู้กำหนดและสร้างบรรทัดฐานตามค่านิยมและความเชื่อ ดังนั้น แต่ละสังคมย่อมจะมีวิธีคิดเรื่องเพศต่างกัน  การนำเอาวิธีคิดแบบตะวันตกไปอธิบายพฤติกรรมทางเพศของคนในสังคมอื่นจึงเป็นเรื่องที่ต้องระมัดระวัง   วิธีคิดเรื่องเพศในแต่ละสังคมอาจไม่มีความคิดเรื่องเพศภาวะและเพศวิถี  รวมทั้งการจัดแบ่งเพศของมนุษย์ก็มีระบบที่ต่างไปจากตะวันตก เช่น การจัดบุคคลที่มีพฤติกรรมข้ามเพศ หรือมีทั้งสองเพศ (ทั้งหญิงและชาย) ให้เป็นคนที่มีสถานะพิเศษทางสังคม และทำหน้าที่สำคัญทางศาสนาและพิธีกรรม  ยอมให้บุคคคเพศเดียวกันมีความสัมพันธ์ทางเพศได้โดยไม่ถือว่าผิดธรรมชาติเพื่อที่จะทำให้เกิดการจัดระเบียบสังคม

            3 การแสดงบทบาทชายหญิงในแต่ละวัฒนธรรมมีความแตกต่างกัน และไม่จำเป็นต้องสอดคล้องกับเพศสรีระ กล่าวคือ บุคคลที่มีเพศสรีระเป็นชายสามารถแสดงพฤติกรรมแบบหญิงได้ ส่วนบุคคลที่มีเพศสรีระเป็นหญิงสามารถแสดงพฤติกรรมแบบชายได้  รวมทั้งพฤติกรรมข้ามเพศที่เป็นทั้งชายและหญิงสามารถปรากฎอยู่ในสังคม   ดังนั้น การใช้เกณฑ์เพศสรีระเพื่อตัดสินความเป็นชายและหญิงจึงเป็นเพียงเกณฑ์แบบตะวันตก ในขณะที่สังคมอื่นๆ ความเป็นหญิงและชายมีความยืดหยุ่นและไม่เข้มงวดเท่าตะวันตก   สังคมที่ยอมให้บุคคลแสดงพฤติกรรมข้ามเพศได้ จะทำให้ความเป็นหญิงและชายเป็นเรื่องของการแสดงบทบาทหน้าที่ ไม่ใช่ข้อกำหนดของอัตลักษณ์ทางเพศ     สำหรับสังคมตะวันตก ความเป็นหญิงชายจะอยู่ที่เพศสรีระและเป็นตัวกำหนดเพศภาวะ (gender) และอัตลักษณ์ทางเพศของบุคคล    ข้อแตกต่างนี้ชี้ให้เห็นว่า อัตลักษณ์ชายและหญิงเป็นผลผลิตจากความรู้ทางวิทยาศาสตร์และนำไปสู่การสร้างเพศภาวะของผู้หญิงและผู้ชาย   สังคมตะวันตกจึงให้ความสำคัญและคุณค่าต่ออัตลักษณ์และเพศภาวะ    ในขณะที่สังคมอื่นๆอาจให้คุณค่าต่อการแสดงบทบาทหน้าที่โดยไม่สนใจว่าเพศสรีระของคนๆนั้นจะเป็นอะไร 

            4 การจัดประเภทอารมณ์ความปรารถนาทางเพศ หรือเพศวิถี (sexuality) เป็นเรื่องเฉพาะของสังคมตะวันตก ซึ่งได้แบ่งอารมณ์ทางเพศเป็นสามแบบ คือ รักต่างเพศ รักสองเพศและรักเพศเดียวกัน (Heterosexual, Bisexual, Homosexul) การแบ่งแบบนี้ทำให้เกิดการจัดลำดับสูงต่ำของอารมณ์ทางเพศ โดยรักต่างเพศจะอยู่เหนือกว่า และดีกว่าอารมณ์แบบอื่นๆ  อย่างไรก็ตาม การจัดแบ่งอารมณ์ทางเพศอาจไม่พบในสังคมอื่นๆ เพราะอารมณ์เป็นเรื่องส่วนบุคคลซึ่งจะมีความสำคัญมากในสังคมอุตสาหกรรม ที่บุคคลกลายเป็นแรงงานและเป็นผู้บริโภคที่นิยามตัวเองกับสินค้าและบริการต่างๆ  ลัทธิปัจจเจกนิยม บุคคลจะกลายเป็นศูนย์กลางของสิ่งต่างๆ  อารมณ์ทางเพศจึงเป็นเครื่องบ่งชี้ถึงความเป็นปัจเจกบุคคล  ตรงข้ามกับสังคมที่มองบุคคลเป็นส่วนหนึ่งของสังคมและชุมชน เช่น สังคมประเพณี สังคมเครือญาติ สังคมชนเผ่า ฯลฯ  บุคคลจะถูกนิยามจากบทบาทหน้าที่ทางสังคม ถ้าหากบุคคลสามารถแสดงบทบาทหน้าที่ได้ตามสิ่งที่สังคมคาดหวัง สังคมก็จะไม่สนใจว่าอารมณ์ปรารถนาทางเพศของคนๆนั้นจะเป็นอย่างไร  ดังนั้น การแสดงพฤติกรรมทางเพศบางอย่างที่สัมพันธ์กับการแสดงบทบาทหน้าที่ จึงสามารถเกิดขึ้นได้โดยไม่จำเป็นต้องตรงกับความหมายของเพศวิถีที่ใช้ในสังคมตะวันตก

            5 ความรู้เรื่องเพศในคริสต์ศตวรรษที่ 20 มีความซับซ้อนระหว่างความรู้สากลแบบตะวันตกกับความรู้ท้องถิ่นที่คนแตกต่างทางวัฒนธรรมมีไม่เหมือนกัน โดยเฉพาะในยุคข้อมูลข่าวสาร โลกาภิวัตน์ และวัฒนธรรมบริโภคสมัยใหม่  การผสมผสานความรู้สากลและท้องถิ่นเป็นเรื่องที่หลีกเลี่ยงไม่ได้  ดังนั้น การทำความเข้าใจวัฒนธรรมทางเพศของมนุษย์จึงต้องมองถึงการเปลี่ยนแปลง และการผสมผสานวิธีคิดเหล่านี้  การอธิบายประสบการณ์ทางเพศของมนุษย์ในปัจจุบันจำเป็นต้องมองดูความซับซ้อนของการแสดงพฤติกรรมทางเพศภายใต้อิทธิพลความรู้วิทยาศาสตร์ ค่านิยม ความเชื่อ จารีตประเพณี ศาสนา กฎหมาย เศรษฐกิจ การเมือง สิทธิมนุษยชน อุดมการณ์ วัฒนธรรมบริโภค และความสัมพันธ์ทางสังคมที่ไม่หยุดนิ่ง เพราะสิ่งเหล่านี้มีผลต่อการแสดงออกทางเพศของมนุษย์

บรรณานุกรม

ภาษาไทย

นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ (2553) ขบวนการเคลื่อนไหวของเกย์ในสังคมไทย ปฏิบัติการและกระบวนทัศน์.           วิทยานิพนธ์ดุษฎีบัณฑิต สาขาการบริหารสังคม คณะสังคมสงเคราะห์ศาสตร์ มหาวิทยาลัย   ธรรมศาสตร์.

เปรมปรีดา ปราโมช ณ อยุธยา.2546. การช่วงชิงอัตลักษณ์ “กะเทย” ในงานคาร์บาเรต์โชว์. วิทยานิพนธ์   

                                ศิลปศาสตร์มหาบัณฑิต สาขาการพัฒนาชุมชน คณะสังคมศาสตร์ มหาวิทยาลัยเชียงใหม่.

ปุรินทร์ นาคสิงห์. (2547). เกย์ กระบวนการพัฒนาเอกลักษณ์และวิถีชีวิตทางเพศ. วิทยานิพนธ์สังคมวิทยาและ      

                                มานุษยวิทยามหาบัณฑิต (สังคมวิทยา) มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์, คณะสังคมวิทยาและมานุษยวิทยา,

                                สาขาสังคมวิทยา.

มัทนา เชตมี. 2539. วิถีชีวิตและชีวิตครอบครัวของหญิงรักหญิง. วิทยานิพนธ์สังคมวิทยาและมานุษยวิทยามหา

                                บัณฑิต. สาขามานุษยวิทยา คณะสังคมวิทยาและมานุษยวิทยา มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์.

สมฤดี สงวนแก้ว.2546. กระบวนการพัฒนาและธำรงเอกลักษณ์ “กะเทย” ในสังคมมุสลิม. วิทยานิพนธ์

                                สังคมวิทยาและมานุษยวิทยามหาบัณฑิต สาขาสังคมวิทยา คณะสังคมวิทยาและมานุษยวิทยา

                                มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์.

สิทธิพันธ์ บุญญาภิบาร รณภูมิ สามัคคีคารมย์และพิมพวัลย์ บุญมงมล. 2551. ชีวิต ตัวตนและเรื่องเพศของสาว

                                ประเภทสอง. กรุงเทพ, มูลนิธิสร้างความเข้าใจเรื่องสุขภาพผู้หญิง.

สุชาดา ทวีสิทธิ์.(บก.)(2547). เพศภาวะ การท้าทายร่าง การค้นหาตัวตน. เชียงใหม่, ศูนย์สตรีศึกษา คณะ  สังคมศาสตร์ มหาวิทยาลัยเชียงใหม่.

สุชีลา ตันชัยนันท์. (2546). เฟมินิสต์กับการศึกษาเรื่องสตรี. เอกสารคำสอนวิชา สมพส.682 ทฤษฎีเฟมินิสต์

                                และทฤษฎีเพศ. คณะสังคมศาสตร์และมนุษยศาสตร์ มหาวิทยาลัยมหิดล.

สุมาลี โตกทอง. 2549. การให้ความหมายและการต่อรองในชีวิตคู่ของหญิงรักหญิง. ศิลปศาสตร์มหาบัณฑิต

                                สาขาสตรีศึกษา มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์.

สุไลพร ชลวิไล.2545. ตัวตนในเรื่องเล่า : การต่อรองทางอัตลักษณ์ของหญิงรักหญิง. วิทยานิพนธ์สังคมวิทยา

                                และมานุษยวิทยามหาบัณฑิต. สาขามานุษยวิทยา คณะสังคมวิทยาและมานุษยวิทยา มหาวิทยาลัย

                                ธรรมศาสตร์.

อมรา พงศาพิชญ์ (บก.). (2548). เพศสภานะและเพศวิถีในสังคมไทย. กรุงเทพฯ, สำนักพิมพ์แห่งจุฬาลงกรณ์        มหาวิทยาลัย.

อุษา ศรีพานิช. 2541. ประวัติชีวิตของชายแปลงเพศ. วิทยานิพนธ์มานุษยวิทยามหาบัณฑิต คณะรัฐศาสตร์

                                จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย.

เอกศาสตร์ สรรพช่าง. (2546). คาราโอเกะคลับ พื้นที่และตัวตนของเกย์อ้วน. วิทยานิพนธ์ศิลปศาสตร์มหา

                                บัณฑิต, มหาวิทยาลัยศิลปากร, คณะโบราณคดีสาขาวิชามานุษยวิทยา. 

ภาษาอังกฤษ

Blackwood, Evelyn.(1986). “Breaking the Mirror: The Construction of Lesbianism and the Anthroplogical      Discourse on Homosexuality” in Blackwood(ed.) The Many Faces of Homosexuality. New York, Harrington Park Press.

Bland, Lucy and Doan, Laura. (eds.)(1994). Sexology Uncensored. Chicago, The University of Chicago           Press.

Bolin, Anne.(1996). “Traversing Gender: Cultural Context and Gender Practices” in  Ramet, Sabrina                 Petra (ed.) Gender Reversals Gender Cultures. London, Routledge. pp.22-51.

Fry, Peter.(1986). “Male Homosexuality and Spirit Possession in Brazil” in Blackwood(ed.) The Many Faces of Homosexuality. New York,           Harrington Park Press.

Grey, J. Patrick.(1986). “Growing Yams and Men: An Interpretation of Kimam Male Ritualized Homosexual                 Behavior.” in Blackwood(ed.) The Many Faces of Homosexuality. New York, Harrington Park       Press.

Hekma, Gert. (2000).  “Queering Anthropology” in Theo Sandfort and Others (eds.) Lesbian and

                 Gay Studies. London, SAGE Publication. pp.81-93.

Herdt, Gilbert. (ed.).(1984). Ritualized Homosexuality in Melanesia. Berkeley, University of                California Press.

Herdt, Gilbert.(1997). Same Sex Different Cultures. Boulder, Colorado, Westview Press.

Jackson, Peter A. (1995).Dear Uncle Go: Male Homosexuality in Thailand. Bangkok: Bua Luang       Books.

Jackson, Peter A.(1997). Kathoey><Gay><Man: The Historical Emergence of Gay Male

                Identity in Thailand (pp.166-190). In Manderson, Lenore and Jolly, Magaret (Eds.) Site of  Desire,    Economies of Pleasure. Chicago: The University of Chicago Press. 

Jackson, Peter A. and Cook, Nerida M. (eds.)(1999). Genders & Sexualitites in Modern Thailand.

                Chiang Mai, Silkworm Books.

Jackson, Peter A. and Sullivan, Gerard (eds.)(1999). Lady Boys, Tomboys, Rent Boys: Male and Female         Homosexualities in Contemporary Thailand.  Chiang Mai, Silkworm Books.

Jackson, Peter A. (ed.) (2001). Gay and Lesbian Asia: Culture, Identity, Community. New York, The               Haworth Press.

Jackson, Peter A.(ed.) (2011).Queer Bangkok: 21^st Century Markets, Media, and Rights.

                Hong Kong, Hong Kong University Press.

Lewin, Ellen and Leap ,William L. (ed.).(1996). Out in the Field. Chicago, University of Illinois Press.

Murray., Stephen O.(1996) “Male Homosexuality in Guatemala” in Ellen Lewin and William L. Leap               (ed.) Out in the Field. Chicago, University of Illinois Press.  pp.236-251.

Nanda, Serena. (1986). “The Hijras of India: Cultural and Individual Dimensions of an Insitutionalized Third                 Gender Role” in Blackwood(ed.) The Many Faces of Homosexuality. New York, Harrington Park      Press.

Padgug, Robert. (1989). “Sexual Matters: On Conceptualizing Sexuality in History. In

                Kathy Peiss and Christina Simmons (eds.) Passion and Powers: Sexuality in History.

                Bloomington, University of Indianna Press.

Ramet, Sabrina Petra. (1996). “Gender Reversals and Gender Cultures” in Ramet, Sabrina Petra (ed.) Gender                 Reversals and Gender Cultures. London, Routledge.pp.1-21.

Reynolds, Craig J. “On the Gendering of Nationalist and Postnationalist Selves” in Jackson, Peter A.

                and Cook, Nerida M. (eds.) Genders & Sexualitites in Modern Thailand. Chiang Mai,              Silkworm Books.

Robertson, Jennifer (ed.). (2005). Same-Sex Cultures and Sexualities. Malden, MA., Blackwell

                 Publishing.

Sinnott, Megan J. (2004). Toms and Dees: Transgender Identity and Female Same-Sex Relationship in              Thailand. Honolulu, University of Hawaii Press.

Sinnott, Megan J.(2008). “The Romance of the Queer: The Sexual and Gender Norms of Tom and Dee

                in Thailand” in Martin, Fran, Jackson, Peter A., McLelland, Mark, and Yue, Audrey (eds.)    Asiapacific Queer: Rethinking Genders and Sexulaities. Urbana, University of Illinois Press.

Sullivan, Gerard. (2001). “Variation on a Common Theme? Gay and Lesbian Identity and     Community in    Asia” in Sullivan, Gerard and Jackson, Peter A. (eds.) Gay and Lesbian Asia. Binghamton,       Harrington Park Press. pp.253-269.

Vance, Carole S.(2005). “Anthropology Rediscovers Sexuality: A Theoretical Comment” in Robertson, Jennifer (ed.). Same-Sex Cultures and Sexualities. Malden, MA., Blackwell Publishing.

Weston, Kath. (1998). Long Slow Burn: Sexuality and Social Science. New York, Routledge.